در تاریخ فرهنگ ایران، همواره مسئلۀ تفکیک فضای خصوصی و عمومی مطرح بوده و معماری تاریخی ایران نیز اهمیت ویژۀ این مسئله را نشان می‌دهد؛ برای مثال، بر روی درهای قدیمی، کوبه‌هایی وجود داشت که تفکیک نر و ماده بودند. کوبه‌های روی لنگۀ در راست، صدای بم و کوبه‌های روی لنگۀ در چپ، صدای زیر می‌دادند که زدن هریک برای اهالی درون خانه نشان می‌داد که جنسیت فرد بیرون در، چیست. این اقدام برای این بود که چنانچه مردی در را بکوبد، زن درون خانه، حجابش را رعایت کند؛ بنابراین، آنچه از بیرون (فضای عمومی) به درون خانه (فضای خصوصی) وارد می‌شود، حاوی نقش جنسیتی است و دوگانۀ محرم و نامحرم را رقم می‌زند.

حتی با کشف حجاب در برنامۀ مدرنیزاسیون رضاشاه، اگرچه فضای عمومی، دوگانۀ محرم/نامحرم را از دست داد، اما درون خانه‌ها، همچنان دوگانۀ محرم/نامحرم رعایت می‌شد. نمونۀ این ویژگی را می‌توان در فیلم فارسی دوران پهلوی دوم مشاهده کرد. در ژانر فیلم‌ها فارسی‌، مردان همچنان در مورد محارم خود غیرت دارند و برای دفاع‌ از آن‌ها دعوا می‌کنند و چاقو می‌کشند (Naficy, 2011, p.300). نمونۀ آشکار این مورد را در فیلم «قیصر» نیز می‌توان مشاهده کرد که نقش اول فیلم برای دفاع از آبروی ریخته‌شدۀ خواهرش بر اثر تجاوز یک مرد نامحرم، دست به چاقو می‌برد و انتقام می‌گیرد.

پس از انقلاب 1979، دوگانۀ فضای عمومی و خصوصی، در قالب جدید و متفاوتی فراتر از دوگانۀ محرم/نامحرم طبقه‌بندی شد (Tāheri Kiā, 2020). حکومت اسلامی با پیاده کردن قوانین اسلامی، ارزش‌های متفاوتی را بر دوش دو فضای عمومی و خصوصی قرار دارد و برآیند این سیاست، ساخت مفهوم ملأعام اسلامی بود. پیاده شدن ملأعام اسلامی، جلوه‌گاه امت اسلامی‌ـ‌ایرانی بود و نباید ارزش‌های اندرونی به بیرونی نفوذ کند؛ بنابراین اگر در بین این دو فضای اندرونی و بیرونی، فضای میانی یافت شود که آن‌ها را به یکدیگر پیوند بزند، آنگاه ملأعام اسلامی در چه موقعیتی قرار خواهد گرفت؟ این پرسش، کلیتی از فضاهای میانی گوناگون را دربر می‌گیرد که ورود ایران به وضعیت دیجیتال و شکل‌گیری شبکه‌های اجتماعی را ذیل این پرسش می‌توان به مسئله تبدیل کرد. به‌این‌ترتیب، شبکۀ اجتماعی اینستاگرام به‌مثابه فضایی میانی، بین فضای اندرونی و بیرونی در فرهنگ ایران پساانقلاب، چگونه عمل کرده است؟

هنگامی‌که به مسئلۀ حجاب در قالب دوگانۀ محرم/نامحرم و فضای خصوصی/ملأعام اسلامی می‌پردازیم، شبکۀ تصویرمحور اینستاگرام چه نقشی را بازی کرده است؟ این پرسش اصلی مقالۀ حاضر است که می‌توانیم با تمرکز بر آن، به نقش اینستاگرام در رخداد «زن، زندگی، آزادی» برسیم. هدف اصلی پژوهش حاضر، درنظر گرفتن اینستاگرام به‌مثابه فضای میانجی است که ارزش‌های درونی را به فضای بیرونی تبدیل کرد و موجب ایجاد تغییر در ملأعام اسلامی شد؛ بنابراین، رخداد «زن، زندگی، آزادی» را در ایران در وضعیت دیجیتال بررسی خواهیم کرد.

 1. پیشینۀ پژوهش

دربارۀ اینستاگرام و حجاب، پژوهش‌های پرشماری در جهان اسلام انجام شده است. یکی از مسائل موردبررسی در پژوهش‌های مربوط به جهان اسلام، مسئلۀ فشن حجاب بوده است. نقش اینستاگرام در بروز و گسترش و مصرف فشن حجاب، از پدیده‌هایی است که بدن زنان را در مرز بین حجاب و بدن جذاب نگه داشته است (Mohamad & Hassim, 2019; Hardiyanto et al., 2020; Alikhāh & Mohammadzadeh, 2022; Amirbeik et al., 2022). در پیوند بین اینستاگرام و حجاب فشن، مسئلۀ نمایش بدن باحجاب در اینستاگرام، موضوع دیگری برای پژوهش‌ دربارۀ ماهیت و شیوه‌‌های نمایش حجاب در این فضا بوده است (Kurniawati et al., 2019; Ruqaiyyah,; Mahanani et al., 2019; Karakavak & Özbölük, 2022; Kauser, 2019) همچنین، موضوع تأثیر اینستاگرام بر چگونگی حجاب خارج از اینستاگرام و در زندگی روزمره موردتوجه پژوهشگران بوده است (Nematifar & Safooraei Parizi, 2019). این پژوهش‌ها نشان می‌دهند که چگونه اینستاگرام در دنیای اسلام، در چگونگی نمایش بدن زنان در تصویر، تحول ایجاد کرده است (Taher et al., 2021; Baulch  & Pramiyanti, 2018). درنتیجه، گویی این شبکۀ اجتماعی برای جهان اسلام، شکل متفاوتی از رویارویی بین سنت دینی و مدرنیته را رقم زده است که محوریت آن، بدن زن و آمیختگی آن با فناوری است (Pramiyanti, 2019).

در زمان رخداد «زن، زندگی، آزادی»، شبکه‌های اجتماعی، نقش ویژه‌ای در تولید و چرخش اطلاعات داشتند. داریوش ایزدی12 و استفانی درایدن13 (2024) و یاسمین رضایی14 (2024) ازجمله نویسندگانی بوده‌اند که موضوع نشانه‌های تولیدشده و چرخش‌یافته در رخداد 2022 را مطالعه و بررسی کرده‌اند. یاسمین رضایی، پیوند خلاقانۀ فناوری دیجیتال و رخدادهای 2022 (خلاقیت‌های زبانی‌ شکل‌گرفته در بستر شبکه‌های اجتماعی) را بررسی کرده و داریوش ایزدی، جریان تولید و چرخش نشانه‌ها را در راستای تولید هویت سیاسی معرفی می‌کند. ازجمله مهم‌ترین نشانه‌ها در رخداد 2022، مسئلۀ آشکارگی و بریدن موها در مقام اعتراض بود (Navarro & Peres-Neto, 2023)؛ بنابراین، ایدۀ دیجیتال فمینیسم (Mehan, 2024) ما را به هدف اصلی مقاله نزدیک می‌کند تا رخداد 2022 را به‌جای بررسی در حد وقوع یک رخداد، به فرایندی از جریان‌های دگرگونی در جامعۀ ایران تبدیل کنیم. مجموعه‌ای از نیروها که به تولید رخداد 2022 منجر شدند، تا پیش‌از‌آن در جامعۀ ایران حضور داشتند (Fadaee, 2024). تولید فضا برای شکل‌گیری فرایند دگرگونی‌ها (Alami Fariman & Hakiminejad 2024)، موجب طرح فضای اینستاگرام، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین فضاهای تولید و جریان فرایندهای دگرگونی می‌شود که در مورد فرایند دگرگونی موقعیت زنان ایرانی، اهمیت زیادی دارد (Azad, 2023). جریان می‌-تو2 یکی از اصلی‌ترین فضاهای تولید صدای اعتراضی زنان در شبکه‌های اجتماعی بود (Sadeghipouya, 2023; Yaghoobi et al., 2024). براین‌اساس، تولید فضا برای ایجاد کنش تحول‌خواهی، پیش از آنکه در رخداد 2022 آشکار شده باشد، دارای ریشه‌های تاریخی است (Moghaddam, 2024) و ازهمین‌رو، تبارشناسی رخداد 2022 در فضای اینستاگرام اهمیت ویژه‌ای دارد.

آنچه پژوهش حاضر را از پژوهش‌های پیشین متمایز می‌کند، تحلیل کارکردی از اینستاگرام در ایران است که جمعیت آمادۀ شکل‌دهی به رخداد طغیان تن را پرورش داده است. در این مقاله، کارکرد اینستاگرام در پیوند با رخداد «زن، زندگی، آزادی»، پیش از وقوع آن بررسی کرده‌ایم؛ بنابراین، به پیش از رخداد «زن، زندگی، آزادی» بازگشته‌ایم تا بررسی کنیم که اینستاگرام برای موقعیت بدن انسانی ایرانی چه نقشی را بازی کرده است.

 2. روش پژوهش

مقالۀ حاضر در قالب پارادایم پساانسان‌گرایی انجام شده است که براساس آن تعریف دوباره‌ای از ماهیت نیروهای شکل‌دهندۀ اجتماع ارائه و بررسی می‌شود. ماهیت پدیدۀ اجتماعی، مبتنی‌بر شبکه‌ای از روابط در‌هم‌تنیدۀ انسانی و غیرانسانی است (Clough, 2009, p.49). با نقد دوگانۀ مدرن سوژه/ابژه، مفهوم عاملیت پررنگ می‌شود. عاملیت، ویژگی نیروهای انسانی و غیرانسانی است. عاملیت، قدرت تأثیرگذاری و تأثیرپذیری است؛ بنابراین، پدیده‌ها، شبکه‌ای از پیوندها (Barad, 2007, p.3) و نیروهای انسانی فقط یکی از عوامل شکل‌گیری پدیده‌های اجتماعی هستند. بر‌این‌اساس، اینستاگرام نیروی غیرانسانی‌ای است که مدعی خواهیم شد، بر نیروهای انسانی ایران پساانقلاب در راستای دگرگون‌سازی پدیدۀ فضا برپایۀ دوگانۀ محرم/نامحرم تأثیر گذاشته است.

پژوهش حاضر، پژوهشی نظری‌ـ‌تحلیلی است که تلاش می‌کند در میان لایه‌هایی از نظریه‌ها و داده‌ها حرکت کند و در حین حرکت، امکان ایجاد تفکر دربارۀ رخداد را فراهم کند. همه‌چیز درحال نوشتن است که شکل می‌یابد و به‌پیش می‌رود و هرچه متن به‌پیش می‌رود، ایده‌ها درون همدیگر تنیده می‌شوند تا شبکه‌ای از روابط برای آشکارسازی موقعیت موردنظر، پدید آید؛ از این ‌رو، مقالۀ حاضر، رتوریک‌محور است و رتوریک را به‌مثابه نقد (Posselt & Hetzel, 2023) معرفی می‌کند.

بر‌این‌اساس، این مقاله فاقد چارچوب نظری است؛ زیرا، یک نظریۀ مشخص را به‌عنوان چارچوب به‌رسمیت نمی‌شناسد؛ ازاین‌رو، از مفهوم پیش‌درآمد نظری استفاده شده است که زمینۀ ورود به بحث را فراهم می‌کند و قدرت تبیین‌کنندگی کلیت تحلیل را ندارد. در تحلیل مبتنی‌بر پیش‌درآمد نظری، چارچوب نظری پژوهش در فرایند پژوهش شکل می‌گیرد و نمی‌توان برای آن چارچوب مشخص ازپیش‌تعیین‌شده‌ای درنظر گرفت.

 3. پیش‌درآمد نظری

فوکو در پژوهش‌های خود دربارۀ جامعۀ مدرن، به شیوه‌ای از حکومتمندی (Foucault, 2009, p.243) مبتنی‌بر هنر حکومت کردن بر جمعیت رسیده است. حکومت کردن بر جمعیت، به ایجاد سامانه‌های قدرت (Agamben, 2009, p.1) منجر می‌شود که وظیفۀ آن‌ها، نظارت بر وضعیت جمعیت است. هدف از نظارت بر وضعیت جمعیت، پرورش و تربیت (Foucault, 1997) سوژۀ حقوقی (Foucault, 2007, p.88) و قانونمداری است که بتواند از فرهنگ مدرن دفاع کند. فوکو، جامعۀ نظارتی‌ای را معرفی می‌کند که در آن، فضاهای بسته با قابلیت نظارت بر جمع شکل می‌گیرند.

دلوز (1992) فضاهای بسته را در جامعۀ نظارتی با امکان‌های نظارت بر جمعیت به‌گونه‌ای می‌بیند که برای گذار از یک فضا به فضای دیگر، باید از یکی بیرون آمد و به دیگری وارد شد (مانند خروج از مدرسه و ورود به بیمارستان). منظور دلوز از اشاره به نقش دیوارها در تقسیم‌بندی فضا، ایجاد موقعیت‌های نظارتی با هدف جلوگیری از تخطی از قانون است.

قدرت در جامعۀ نظارتی، مبتنی‌بر توان جلوگیری است. رخداد، نباید رخ دهد و جامعۀ نظارتی، موقعیتی سلبی و نفی‌کننده دارد (Chul Han, 2015, p.8). قدرت جلوگیری، با تکیه بر عدم رخداد برهم‌زنندۀ قانون، ارزش‌های تاریخی، و آشفتگی، در امتداد وضعیت تاریخی عمل می‌کند (Massumi, 2007). اما در برابر قدرت جلوگیری، قدرت پیشگیری (Parisi & Goodman, 2011, p.164) معرفی می‌شود که مربوط به موقعیت جامعه در وضعیت دیجیتال است.

دلوز (1992) هنگام تبیین ماهیت جامعه در وضعیت دیجیتال، از مفهوم «جامعۀ کنترلی» استفاده می‌کند. جامعۀ کنترلی، دورۀ جدیدی از تاریخ است که فضاها در آن، مانند جامعۀ نظارتی، بسته نیستند، بلکه در‌‌هم‌تنیده‌اند. فضاها مانند پنجره‌هایی هستند که بر روی یکدیگر گشوده می‌شوند و از هم تأثیر می‌گیرند و تأثیر می‌گذارند. در جامعۀ کنترلی، رخدادها امکان وقوع دارند، اما از آن‌ها پیشگیری می‌شود. قدرت در جامعۀ کنترلی از نوع پیشگیری است. رخدادها رخ می‌دهند، اما کنترل می‌شوند؛ به‌بیان روشن‌تر، قدرت پیشگیری موجب می‌شود که جنبه‌های مخاطره‌آمیز رخدادها کنترل شود.

در جامعۀ کنترلی، کنش خلاقانه برای تغییر موردتوجه قرار می‌گیرد و دگرگونی به بخشی از ماهیت جامعۀ در‌حال‌حرکت تبدیل می‌شود (Han, 2015, p.8). در این دگرگونی است که رخدادها مجال رخ دادن پیدا می‌کنند و هدف از کنترل رخدادها، بهره‌گیری از آن‌ها و پیشگیری از رخدادهای مخرب است؛ بنابراین، جامعه در وضعیت دیجیتال، از نوع جامعۀ کنترلی است که نیروهای غیرانسانی، سخت‌افزارها، نرم‌افزارها، زبان الگوریتم، و هوش مصنوعی در پیوند با نیروهای انسانی، شبکه‌ای از روابط را ایجاد کرده‌اند (Yoon, 2021, p.5).

در جامعۀ شبکه‌ای، فضاها به‌صورت شبکه‌ای شکل می‌یابند و درون آن‌ها، اطلاعات، تولید شده و جریان می‌یابد. جریان اطلاعات، فضاها را در‌هم‌تنیده می‌کند و آن‌ها از یکدیگر تأثیر می‌گیرند. امکان تأثیرگذاری و تأثیرپذیری در شدتی بالا، در نتیجۀ چرخش اطلاعات در میان فضاها، فراهم می‌شود. در وضعیت تأثیر، ریتمی از تغییرات در میان فضاها جریان می‌یابد و سبب تولید موتور حرکت فضاها می‌شود. جامعه در وضعیت دیجیتال، جامعه‌ای ریتمیک است (Tāheri Kiā, 2021, p.54) و حرکت در مفهوم تغییر موقعیت پدیده‌های اجتماعی، ماهیت جامعۀ کنترلی در وضعیت دیجیتال را شکل می‌دهد.

درنتیجه، جامعۀ ایران در وضعیت دیجیتال در جایگاه جامعۀ کنترلی قرار می‌گیرد؛ براین‌اساس، جامعۀ نظارتی ایران در وضعیت دیجیتال با ماهیت جامعۀ کنترلی تنیده شده و درگیری فضایی پیدا کرده است. درگیری فضایی در جامعۀ ایرانی، برآمده از اصل دوگانۀ محرم/نامحرم در تولید فضاهای عمومی و نظارت بر آن‌ها است؛ اما در وضعیت دیجیتال، ارزش‌های ایران ‌پساانقلابی دگرگون شده است.

 4. یافته‌های پژوهش

1-4. تولید فضای محرم/ نامحرم

در دوران پهلوی، خیابان به‌ محلی برای نمایش زرق‌وبرق‌های زندگی مدرن تبدیل‌شده بود (Nematollahi & Sayyad, 2025). تبلیغات تلویزیون و مجله‌ها در آن دوران، نشان‌دهندۀ انواع کالاهای مصرفی غربی در ایران بود (شکل شمارۀ 1). فضای عمومی شهر، پذیرای حضور ترکیب جنسیتی‌ای از مردان و زنان ایرانی بود که مسئلۀ رعایت محرم/نامحرم در پوشش، نه یک مسئله و برنامۀ حکومتی، بلکه شکلی از سبک زندگی مردم و برآمده از ارزش‌های تاریخی فرهنگی آن‌ها بود. برپایۀ این سبک زندگی، رعایت دوگانۀ محرم/نامحرم در پوشش، به یک انتخاب فردی تبدیل ‌شده بود.

شکل شمارۀ (1) تصویری تبلیغاتی را نشان می‌دهد که جلوه‌ای از زندگی مصرفی در دوران پیش از انقلاب است که حتی در سال نخست پیروزی انقلاب 1979، همچنان بر روی مجله‌ها دیده می‌شد (مجلۀ سپید‌و‌سیاه، 8 تیر 1358).

مسئلۀ اختیاری (انتخابی) بودن سبک زندگی با رشد فردیت مدرن و پرورش ارزش‌های خصوصی همراه بود که در تغییر فضاهای خصوصی خانه‌ها قابل‌پیگیری است. فضاهای درون خانه‌ها از زمان پهلوی اول به‌سوی خصوصی‌سازی فضا برای افراد خانه حرکت کرد که از مهم‌ترین ویژگی‌های آن، تفکیک فضا و به‌‌وجود آمدن اتاق‌های خواب بود. خصوصی‌سازی درون خانه به خصوصی‌سازی میدان تصویری و صوتی انجامید. فضای خصوصی از زیر نگاه اعضای دیگر خانواده محفوظ است و تا‌حدامکان از ورود صداهای دیگر و خروج صدا حراست می‌کند (Sheikhakbaria et al., 2022, p.91).  

اما از انقلاب 1979 به‌این‌سو، مسئلۀ رعایت محرم/نامحرم، ویژگی نهفته‌ای برای سامان‌دهی به تکثر سبک‌های زندگی ایرانیان در فرهنگ روزمره داشت. محرم/نامحرم، ریشه‌های تاریخی در فرهنگ و هنر ایران داشت و به‌عنوان کاتالیزور کارآمدی برای گذر از سبک زندگی مصرفی غربی ایرانی به‌سوی سبک زندگی مؤمنانۀ اسلامی به‌کار رفت. افزون‌بر‌این، دوگانۀ محرم/نامحرم، دارای ریشه‌ای اسلامی بود و برجسته کردن این ویژگی در راستای تشکیل امت اسلامی، بسیار کارساز و بااهمیت بود.

به‌این‌ترتیب، دوگانۀ محرم/نامحرم، به‌سرعت برای شکل‌دهی به ریخت امت مسلمان شیعی به‌کار گرفته شد و میدان پیاده کردن آن، صحن عمومی جامعه بود که به ملأعام اسلامی معروف شد. ملأعام اسلامی، جلوه‌گاه ورود ایران از دورۀ پهلوی به دورۀ اسلامی بود و در جابه‌جایی موقعیت تاریخی دوگانۀ محرم/نامحرم اهمیت ویژه‌ای داشت. دوگانۀ محرم/نامحرم باید از حوزۀ اختیار شخصی و ارزش‌های سبک زندگی به ‌اجبار قانونی و ارزش عمومی جابه‌جا می‌شد که یک جابه‌جایی با تضمین بالا برای ساخت امت اسلامی بود.

در حکومت اسلامی، قانون عرفی با دستورات دینی آمیخته ‌شده و قانون‌ـ‌دستور را شکل داده‌اند. قانون آمیخته با دستور است، اما دستور می‌تواند قانون نباشد. دستورات اسلامی، بدون تبدیل ‌شدن به قانون همچنان دستور هستند، اما اجرای آن‌ها به ایمان، اعتقاد، و ارزش‌های شخصی بستگی دارد. در دوران پهلوی، دین اسلام به قانون تبدیل نشده بود و تنها وجه دستوری داشت، اما با تشکیل حکومت اسلامی، امکان تبدیل دستورات دینی به قوانین فراهم شد؛ درنتیجه، دوگانۀ محرم/نامحرم از حوزۀ حقوق شخصی خارج و به حوزۀ حقوق عمومی گسترش یافت.

با وارد ‌شدن دوگانۀ محرم/نامحرم به حوزۀ حقوق عمومی در ملأعام اسلامی، این قانون‌ـ‌دستور تصویب شد که میدان دیداری حوزۀ عمومی موظف است از تفکیک دوگانۀ محرم/نامحرم پیروی کند (Delāvari et al., 2020, p.126) و پیروی نکردن از آن، خلاف قانون‌ـ‌دستور است؛ بنابراین، هنگامی‌که بدن زنان (برپایۀ دوگانۀ محرم/نامحرم) از نگاه نامحرم پوشانده شود، سریع‌ترین، کارساز‌ترین، و مهم‌ترین گام برای شکل‌دهی به ملأعام اسلامی برداشته می‌شود.

اگر در دورۀ پهلوی، تفکیک فضا به‌نفع حقوق خصوصی بود، در دورۀ حکومت اسلامی، تفکیک فضای خصوصی، به‌سود حقوق جمعی امت اسلامی عمل می‌کرد. تفکیک فضای محرم از نامحرم و مردانه از زنانه، در راستای تولید فضای عمومی برپایۀ اصل عدم‌آمیختگی جنسیتی بود. زمانی‌که دستور دینی عدم آمیختگی جنسیتی، به قانون تبدیل شد، ملأعام اسلامی گسترش یافت. اما آیا ایجاد فضای جدید به تغییر در وضعیت تفکیک جنسیتی نمی‌انجامد؟ چه فضایی می‌تواند دوگانۀ محرم/نامحرم را در قالب یک حرکت عمومی به‌چالش بکشد؟ پاسخ به این دو پرسش را باید در ظهور وضعیت دیجیتال جست‌وجو کرد.

2-4. وضعیت دیجیتال، ورای فضای محرم/نامحرم

وضعیت دیجیتال، جغرافیای متفاوتی را به‌وجود آورده است که مبتنی‌بر حضور نیروهای غیرانسانی (نرم‌افزارها، سخت‌افزارها، زبان الگوریتم، و هوش مصنوعی) است. این وضعیت، مبتنی‌بر حساب کاربری است و جمع شدن حساب‌های کاربری به تولید جمعیت حساب‌های کاربری یا جمعیت دیجیتالی می‌انجامد. افزایش تعداد حساب‌های کاربری به ایجاد شبکه‌های اجتماعی انجامیده است و در این شبکه‌ها، فضای خصوصی نمی‌تواند عمومی نباشد و فضای عمومی ــ‌با از دست رفتن فضاهای خصوصی‌ــ ماهیت خود را از دست می‌دهد.

حساب کاربری در فضای مجازی، اگر هیچ دنبال کننده‌ای نداشته باشد و هیچ‌کسی را هم دنبال نکند، کارایی خود را از دست می‌دهد. جمعیت دیجیتالی در شبکه‌های اجتماعی زمانی فعال می‌شود که حساب‌های کاربری دیگر را دنبال کنند و توسط دیگر حساب‌های کاربری هم دنبال شوند. دنبال شدن و دنبال کردن، نیازمند تولید و چرخش اطلاعات است. تولید و چرخش اطلاعات موجب می‌شود که دنبال‌شونده، اطلاعاتی را برای اشتراک‌گذاری با دنبال‌کننده تولید کند.

در جامعۀ اشتراکی اطلاعاتی موجود «من‌ـ‌اطلاعات» وجود دارد. من‌ـ‌اطلاعات، موقعیتی است که نیروی انسانی و غیرانسانی با یکدیگر پیوند می‌یابند و قالبی از قدرت عاملیت را شکل می‌دهند. من‌ـ‌اطلاعات دارای قدرت عاملیتِ توانمندشده به‌کمک ماشین است. من‌ـ‌اطلاعات در جغرافیای شبکه‌ای زیست می‌کند و اطلاعات، نیروی پیونددهندۀ حساب‌های کاربری به یکدیگر است. هنگامی‌که یک حساب کاربری، اطلاعاتی را تولید نمی‌کند و به‌چرخش نمی‌گذارد، گویی جسدی بی‌روح درون جغرافیای دیجیتال است؛ بنابراین، باید به‌روز شد و اطلاعاتی را تولید کرد و به‌اشتراک گذاشت (Chun, 2016).

بر‌این‌اساس، جامعۀ ایران در اواخر دهۀ هشتاد با آمدن فیس‌بوک به دورۀ تاریخی جدیدی از جمعیت وارد شد و آن شکل‌گیری جمعیت دیجیتالی بود. البته تا پیش از ایجاد فیس‌بوک، جامعۀ ایران در قالب وبلاگ‌ها و شبکه‌های اجتماعی ابتدایی مانند یاهو360، جمعیت دیجیتالی (Abdolāhiān & Yahyāei, 2011) را شکل داده بود. در‌این‌میان، وبلاگ‌ها نقش بسزایی در تجربه‌های ابتدایی دربارۀ تولید و چرخش اطلاعات داشتند و موجی از وبلاگ‌نویسی به‌‌ویژه در حوزۀ مسائل اجتماعی و سیاسی پدید آمد (Rahimi, 2008). نعمت‌الله فاضلی، جامعه‌شناس و یکی از وبلاگ‌نویسان فعال در دهۀ 2001، در مصاحبه‌ای چنین می‌گوید:

تا پیش از نوشتن وبلاگ، نوشتن آن‌قدرها در ذهن من مهم نبود.... جهان مجازی وبلاگ، اولین تأثیری که روی من گذاشت، این بود که نوشتن را در من برجسته و پراهمیت کرد.... تا پیش از وبلاگ‌نویسی برای من نوشتن، صرفاً ابزاری برای انتقال ایده‌ها و داده‌ها بود؛ اما وبلاگ نوشتن به من آموخت که نوشتن، همان اندیشیدن هست (Quoted from Taheri Kia, 2022).

در اینجا، فاضلی به تولید و چرخش اطلاعات در قالب نوشتن اشاره می‌کند. وی که موقعیت آکادمیک دارد و نوشته‌هایش در قالب آکادمیک بوده است، از تجربۀ جدیدی از نوشتن در وبلاگ‌ها یاد می‌کند. نوشتن در وبلاگ‌ها، فاضلی را در موقعیت جدیدی از کنشگری قرار داده و درواقع، او در آن دوره، موقعیت جدید من‌ـ‌اطلاعات را تجربه کرده است. جامعۀ من‌ـ‌اطلاعات در وضعیت دیجیتال ایران درحال شکل‌گیری بود و با ورود به شبکۀ اجتماعی فیس‌بوک، به‌سرعت گسترده شد؛ تا‌جایی‌که در رخداد 2009، شاهد عاملیت فیس‌بوک در تولید و چرخش اطلاعات دربارۀ این رخداد اجتماعی و سیاسی بودیم (Elson, 2012; Hajdu, nd). علاوه بر این، زنان ایرانی در فیس‌بوک جریان‌های اعتراضی به حجاب را شکل داده بودند (Basmechi, Barnes, & Heydari, 2022). با پررنگ شدن نقش عاملیت شبکه‌های اجتماعی و برآمدن جمعیت من‌ـ‌اطلاعات، برای نخستین‌‌بار تجربۀ فیلترینگ یا منع ورود به جغرافیای دیجیتال برای مهار جمعیت من‌ـ‌اطلاعات با فیلتر شدن شبکۀ اجتماعی فیس‌بوک در جریان رخداد 2009 (Rahimi, 2012, p.63) تجربه شد.

با ورود به دهۀ 2010 و گسترده شدن استفاده از تلفن‌های همراه هوشمند و دسترسی به فناوری اینترنت همراه، جمعیت من‌ـ‌اطلاعات به شبکۀ اجتماعی جدیدی وارد شد که برخلاف وبلاگ‌ها و فیس‌بوک، تولید اطلاعات در آن مبتنی‌بر عکس بود. شبکۀ اجتماعی اینستاگرام براساس عکس موجب شد که دوربین‌های تلفن همراه، کارکرد تازه‌ای را برای ماشین تلفن همراه تعریف کنند (Hjorth & Pink, 2013). شبکۀ اجتماعی اینستاگرام، به ایجاد حساب‌های کاربری‌ای دامن زد که می‌بایست از چیزی عکس
 تهیه کنند. به‌بیان روشن‌تر، زندگی روزمرۀ ایرانی و انسان درون آن، به طرح بزرگی برای عکاسی کردن تبدیل شد.

در زمان عکاسی آنالوگ، حریم محرم/نامحرم در آلبوم‌های عکس همچنان حفظ می‌شد. هنگامی‌که خانواده‌ها برای دیدن آلبوم‌های عکس خانوادگی جمع می‌شدند، تأکید می‌شد که فلان آقا این صفحه‌ها را نبیند؛ زیرا، نامحرم است. تصویر حاصل از عکاسی آنالوگ به عین واقعیت تعبیر می‌شد و بدن یک زن در عکس همانند بدنش در واقعیت بیرون عکس بود که نامحرم نباید آن عکس را می‌دید؛ بنابراین، فرهنگ دیداری در ایران پساانقلاب براساس دوگانۀ محرم/نامحرم سامان یافته بود. نامحرم بودن برای مردان در چشمان و برای زنان در کلیت بدنشان تعریف می‌شود. در ملأعام اسلامی، کلیت بدن زنان نباید درمعرض دید مرد نامحرم قرار بگیرد.

اما جامعۀ ایران در دهۀ 2010 به‌سرعت وارد وضعیت دیجیتال ‌شد و ظهور اینستاگرام، پنجرۀ جدیدی را در فرهنگ دیداری ایرانِ واردشده به وضعیت دیجیتال گشود (Abdollahyan & Keshavarzian 2020). اینستاگرام به فضای میانه‌ای بین فضای خصوصی و عمومی تبدیل شد که ظهورش در جغرافیای دیجیتال امکان‌پذیر بود. این شبکه، فضایی را برای ظهور جمعیت دیجیتالی رقم زد که فراتر از دوگانۀ محرم/نامحرم عمل می‌کرد. برای نخستین‌بار پس از انقلاب 1979، جامعۀ ایران شاهد ظهور جمعیتی بود که فضا را خارج از تقسیم‌بندی محرم/نامحرم تجربه می‌کرد.

لازمۀ عضویت در شبکۀ اجتماعی اینستاگرام، تولید اطلاعات در قالب عکس و به‌اشتراک گذاشتن آن است. برای این کار، ابزار بسیار دم‌دستی‌ای هم به‌وجود آمد که همان دوربین تلفن‌ همراه بود. تلفن‌های همراه درواقع، دوربین‌های همراهی بودند که انسان ایرانی را مجهز به عکاسی کردن در هر زمان و موقعیتی کرده بودند. نیروی غیرانسانی تازه‌ای به نیروی انسانی ایرانی افزوده شده بود که می‌توانست زندگی روزمره‌اش را به فایل‌های تصویری قابل‌اشتراک تبدیل کند. دوربین‌های تلفن‌های همراه، عکس‌های دیجیتالی‌ای را تهیه می‌کردند که به‌جای اینکه بر روی کاغذ عکاسی باشند، به‌شکل فایل، درون حافظۀ تلفن‌های همراه ضبط می‌شدند.

در عکاسی دیجیتال، کافی است که عدسی دوربین را به‌سوی موضوع، نشانه بروید و سپس، دکمه را بزنید تا کار تمام شود و عکس دراختیار شما قرار ‌گیرد (Hjorth & Pink, 2013, p.42). در فاصلۀ زمانی کوتاهی فرهنگ دیداری با موج انبوهی از عکس‌ها روبه‌رو شد که نه‌تنها برای ذخیره کردن بر روی حافظۀ تلفن‌های همراه، بلکه برای به‌اشتراک گذاشتن آن‌ها بر روی شبکۀ اجتماعی اینستاگرام تولید شده بودند. عکس گرفتن برای اشتراک‌گذاری و نه ذخیره کردن، موقعیت جدیدی در فرهنگ دیداری ایران بود.

با چنین موجی از تولید و اشتراک‌گذاری عکس، وارد دورۀ فرافرهنگِ دیداری شده‌ایم. برپایۀ دیدگاه چول هان (Han, 22) که فرافرهنگ را دورۀ فرهنگِ‌ بیشتر می‌داند، دورۀ فرافرهنگِ دیداری، دورۀ بیشتر‌تصویری‌شدن و بیشتر‌عکاسانه‌شدن و بیشتر‌عکس‌گرفتن در ایران است. در فرافرهنگ دیداری، افزون‌بر موقعیت‌های زندگی روزمره، انسان ایرانی، بدن خود را به موضوعی برای تولید فایل‌های عکاسانه تبدیل کرد. انبوهی از عکس‌ها تولید شدند که انسان ایرانی از خودش و دیگری گرفته بود و همگی آمادۀ انتشار بودند. بدن انسان ایرانی، که در دوگانۀ محرم/نامحرم محصور شده بود، از جایگاه تاریخی‌اش برکنده و به موقعیت جدیدی در فرهنگ دیداری پرتاب شد.

در فرهنگ دیداری جدیدی که در نتیجۀ ظهور اینستاگرام به‌وجود آمد، جایگاه تاریخی دو پدیده دگرگون شد: 1) چشم مرد ایرانی؛ 2) بدن زن ایرانی. عکس گرفتن به‌مثابه دیجیتالیزه کردن خود و زندگی روزمره نیاز به چشم‌های خیره‌ای داشت که نظاره‌گر تئاتر تصویری کردن خود در صحنۀ اینستاگرام باشد. تئاتر تصویری کردن خود، که هر فرد ایرانی‌ای می‌توانست بازیگر آن باشد، را باید وسوسه‌ای دانست که جمعیت دیجیتالی ایرانی اینستاگرام درگیر آن شده بود. اجرای تصویری خود نزد دیگران، به قدرت بیانگری خود دامن زد.

اجرای خود نزد دیگران، به بیانگری بدن انسان ایرانی انجامید. بیانگری بدن، موقعیت نشان دادن آن در شکل‌ها، حالت‌ها، فضاها، و زمان‌های گوناگون است. بدن‌هایی که با هر پست اینستاگرامی، شکل، حالت، فضا، و زمان متفاوتی را به‌‌نمایش می‌گذارند و چشم‌های خیرۀ نظاره‌گران را همچنان در جریان بیانگری‌های بدن در قالب عکس نگه می‌دارند. غفاری (2020) در مقاله‌ای نشان داده است که چگونه مردان ایرانی در برابر عدسی دوربین دیجیتال، تمایل‌ جدیدی به بدن‌نمایی پیدا کرده‌اند و اینستاگرام، فضای پرده برداشتن از این تمایل مردانه را فراهم کرده است. اما عکاسی دیجیتال، مانند عکاسی آنالوگ ــ‌که آلبوم‌های خانوادگی را شکل می‌داد‌ـ نیست (Kāmrān, 2019). عکاسی دیجیتال، فایلی قابل‌دستکاری با انواع اپلیکیشن‌ها است که به بازنمایی آنچه در برابر دوربین است، وفادار نیست (Han, 2017, p.64)؛ بنابراین، انسان ایرانی برای روی صحنه بردن بدن خود در اینستاگرام به بیانگری دستکاری‌شده روی آورد. بیانگری دستکاری‌شده، بدن ایرانی را پیوسته به موقعیت دیداری اغواگرانه‌تری تبدیل می‌کرد که چشم جمعیت دیجیتال ایرانی را بیشتر به خودش خیره نگه می‌داشت. برای نخستین‌بار در جامعۀ پساانقلابی، بدن ایرانی بیش از هر زمان دیگری در میان جمعیت و فضای عمومی دیده می‌شد (Rafati, 2021).

به روی صحنه رفتن بدن‌های ایرانی در اینستاگرام، فراتر از دوگانۀ محرم/نامحرم عمل می‌کرد. زنانی که در اینستاگرام، حساب کاربری داشتند، این امکان را به‌دست‌ آوردند که بدون حجاب بدن، تصاویری از خود را در برابر چشم جمعیت دیجیتالی به‌روی صحنه ببرند. بدن زنان، یا به‌شکل محدود برای جمعیتی مشخص یا به‌صورت گسترده برای عموم جمعیت دیجیتالی، به‌روی صحنه می‌رفت؛ تا‌جایی‌که اجرای تصویری بدن به کسب‌و‌کاری برای بعضی از زنان تبدیل شد. این گروه از زنان، دنبال‌کنندگان زیادی پیدا کردند و به اینفلوئنسرهایی تبدیل شدند که توانایی گرفتن تبلیغات را به‌دست آوردند. ایجاد صفحه‌های مدلینگ برای زنان ایرانی و مدل‌های زن ایرانی، از موقعیت‌های دیگر برآمده از روی صحنه رفتن بدن زن ایرانی بدون حجاب در برابر چشمان خیرۀ جمعیت دیجیتالی بود.

با دگرگون شدن جایگاه تاریخی بدن زن ایرانی، چشمان مرد ایرانی نیز از حریم جایگاه تاریخی‌اش جدا و وارد موقعیت جدیدی شد. مرد ایرانی، نظاره‌گرِ روی صحنه رفتن بدن بدون حجاب زن ایرانی بود و آن چشمانی که نباید به بدن زن نامحرم خیره شود، دچار دگرگونی شد. چشمان مرد ایرانی در میان جمعیت دیجیتالی، به بدن بدون حجاب زن ایرانی خیره شده بود که دیگر دغدغۀ پایبندی به دوگانۀ محرم/نامحرم را نداشت. عکاسی، بیشتر از بدن بدون حجاب زنان، به موقعیت چشمان خیرۀ مرد ایرانی دامن می‌زد. با گسترده شدن مصرف اینستاگرام و ریشه دواندن فرهنگ دیداری دیجیتالی‌ای که به‌وجود آمده بود، چشمان مرد ایرانی و بدن زن ایرانی بیش‌ازپیش به فرارفتن از دوگانۀ محرم/نامحرم عادت می‌کردند و این عادت جدید، برآمده از فناوری دیجیتال و زیستن در وضعیت دیجیتال بود.

ناخودآگاه، جمعیت دیجیتالی ایران به فناوری تولید تصویر از بدن خود و دیدن تصویر بدن دیگری عادت کرده بود. جمعیت دیجیتالی ایران، دچار ناخودآگاه فناورانه (Clough, 2000) شده بود که ناخودآگاه جدیدی برای جمعیت دیجیتالی ایران بود. ناخودآگاه انسان ایرانی، که باید از نفوذ قانون‌ـ‌دستورات دینی سرشار باشد، وظیفۀ مدیریت احساسات و امیال را برای درپیش گرفتن زیست مؤمنانه به‌عهده دارد. امت اسلامی، ایمان به پیاده کردن سیاست‌های اسلامی را برپایۀ ناخودآگاه اسلامی رقم می‌زند. اما هنگامی‌که ناخودآگاه فناورانه به ناخودآگاه جمعیت دیجیتالی درون امت اسلامی تبدیل می‌شود، آنگاه امیالی که قرار بود در ناخودآگاه اسلامی کنار گذاشته شوند، بیدار و به صحن عمومی جامعه وارد می‌شوند.

ناخودآگاه فناورانه جمعیت دیجیتالی ایران، به تبدیل کردن زندگی ‌روزمره به فایل‌های تصویری، بیانگری تصویری از خود، و نمایش بدن و به‌کار انداختن چشم برای دیدن بدن انسان ایرانی در موقعیت‌های گوناگون، دچار شده بود. هرچه زمان بیشتری از فعال شدن این ناخودآگاه فناورانه در دیداری کردن بدن انسان ایرانی می‌گذشت، جمعیت دیجیتالی به دیدن بدن انسان ایرانی بیشتر عادت می‌کرد؛ عادتی که دیدن بدن زنان بدون حجاب، قسمت بااهمیتی از آن را شکل می‌داد.

ازاین‌رو، هنگامی‌که به رخداد «زن، زندگی، آزادی» می‌رسیم، در موقعیتی از زمان و فضای تاریخی ایستاده‌ایم که جمعیت دیجیتالی، فضای عمومی خود را برای نمایش بی‌حجاب بدن پیدا کرده و ناخودآگاهش در راستای نمایش و دیدن چنین بدنی، پذیرای ارزش‌های متفاوتی شده است. در چنین موقعیت تاریخی‌ای است که نبرد بر سر حضور بدن بی‌حجاب در فضای ملأعام اسلامی توسط جمعیت دیجیتالی به یک رخداد فراگیر و شدید تبدیل می‌شود. جمعیت دیجیتالی، پدیده‌ای است که در موقعیت‌های زندگی ‌روزمره، جاری می‌شود (Mendelson, 2023) و با جمعیت‌های خارج از فضای اینستاگرام درمی‌آمیزد. تنیدگی جمعیت حساب‌های کاربری اینستاگرامی با جمعیت بیرون از اینستاگرام، بر ورود ارزش‌های جدید بدن به زندگی روزمره و شهر و ملأعام اسلامی تأثیر می‌گذارد (Akbari et al., 2020). مصداق مهم چنین ادعایی چنین ادعایی، برپا شدن پلیس گشت ارشاد است. پلیس گشت ارشاد، حاصل ورود موقعیت‌های جدیدی از بدن زنان به ملأعام اسلامی است که باید از میدان دیداری شهر دور شوند. در موارد دیگری، مطرح کردن مسئلۀ دختران ساپورت‌پوش توسط علی مطهری در مجلس (Asr-e Iran, 2014)، برخورد با مانتوهای جلوباز (Eqtesādnews, 2022)، و بازداشت مانکن‌های زن اینستاگرامی (Khabar Online, 2016) از نمونه‌های ورود ارزش‌های بدن بی‌حجاب جمعیت دیجیتالی به ملأعام اسلامی است.

به‌بیان روشن‌تر، رخداد «زن، زندگی، آزادی» را باید طغیان ناخودآگاه جمعی برای انتقال نمایش و دیدن بدن بدون حجاب از فضای دیجیتال به فضای ملأعام اسلامی دانست. اما باید توجه داشت که پیش از این رخداد، با گسترش شبکه‌های اجتماعی، به‌‌ویژه در دهۀ 2010، دیدن متفاوت بدن آمیخته با تاتوها (Afrasiabi & Sariati Nasb, 2020)، پیرسینگ‌ها، لباس‌های مد روز، و بدن در تناسب اندام ورزشی در ملأعام اسلامی تجربه شده بود. همچنین، افزون‌بر فضاهای مجازی، فضاهای دیگری ایجاد شده بودند که امکان ظهور این بدن متفاوت را فراهم می‌کردند. مجتمع‌های تجاری، از مهم‌ترین فضاهای شهری‌ برای آشکار شدن بدن متفاوت دختران و پسران پرسه‌زن (Kāzemi, 2022)، و تورهای گردشگری، از اصلی‌ترین مکان‌ها برای تجربۀ حضور بدن‌های مختلط پسر و دختر (Musavi, 2022) به‌شمار می‌آمدند. همۀ این موارد، نشان می‌دهند که چگونه با درهم‌تنیدگی فضای دیجیتالی و فضاهای شهری، جمعیت متفاوتی ورای ارزش‌های دوگانۀ محرم/نامحرم شکل گرفته بود.

شبکۀ اجتماعی اینستاگرام، قسمتی از جمعیت ایرانی را به دیدن بدن بی‌حجاب عادت داد و این عادت، وارد مناسبات زندگی ‌روزمره در ملأعام اسلامی شد. چشمان مرد ایرانی باید از دیدن بدن زن نامحرم برحذر داشته می‌شد؛ گویا در رویارویی با بدن زن نامحرم باید حجابی بر روی چشمان مرد ایرانی قرار می‌گرفت. چشمان با‌حجب‌و‌حیای مردان در پیوند با بدن با‌حجب‌و‌حیای زنان، ملأعام اسلامی را شکل می‌داد. اما ارائۀ تصویری از خود برای جمعیت دیجیتالی خیره به تصاویر، امکان ظهور شبه‌بدن بی‌حجاب زنان را برای شبه‌چشم بی‌حجاب مردان فراهم کرد.

بدن در عکس دیجیتال، در موقعیت شبه‌بدن است و نه بدن بیرون از عکس و چشمانی که شبه‌بدن بی‌حجاب را می‌بینند در موقعیت شبه‌چشم بی‌حجاب مردان هستند تا چشمی مردانه که بدن بی‌حجاب زنان را بیرون از تصویر در مقابلش می‌بیند. اما با تولید شبه‌بدن‌های بی‌حجاب در تصاویر دیجیتال اینستاگرامی، تمایل به نزدیک کردن بدن بیرون از عکس به درون عکس، گسترش و رشد پیدا کرد. تمایل به آشکار کردن بدن بی‌حجاب در ملأعام به‌پیروی از تصاویر بدن‌های بی‌حجاب اینستاگرامی امکانی را برای تولید ناخودآگاه جمعی در عادت کردن به مسئلۀ بدن زن بی‌حجاب و چشمان بی‌حجاب مردانه برای دیدن آن فراهم می‌کرد.

به‌این‌ترتیب، جمعیتی که در رخداد «زن، زندگی، آزادی» شرکت کرد، آمادگی بالایی برای نهایی کردن دیدن بدن بی‌حجاب زن ایرانی در ملأعام داشت. فرا رفتن از دوگانۀ محرم/نامحرم در ناخودآگاه جمعی بسیاری از ایرانیان تمرین شده بود. گسترش ابعاد حضور بدن بی‌حجاب در ملأعام، نشانۀ  فراگیر شدن تمایل ناخودآگاه جمعی ایرانیان به فرا رفتن از دوگانۀ محرم/نامحرم در ملأعام است. جمعیتی که چنین آمادگی‌ای نداشته باشد، نمی‌تواند ‌یک‌باره رخدادی طولانی و گسترده را در مبارزه برای گذر از حضور بدن بی‌حجاب زن در ملأعام از سر بگذراند.

 نتیجه‌گیری

هدف اصلی مقالۀ حاضر، بررسی پاسخ این پرسش بود که «جمعیت رخداد «زن، زندگی، آزادی» چگونه به‌سرعت و به‌گونه‌ای فراگیر در عرصۀ ظهور بدن زن بی‌حجاب فعال شد و این مطالبه را ادامه داد؟» «آیا جمعیتی را می‌توان متصور شد که بدون انباشت و تورم تمایل و خواسته‌ای در زیر پوستش قادر باشد در یک بزنگاه تاریخی، پوست خود را بشکافد و آن تمایل را به طغیان مطالبه‌گری تبدیل کند؟» و اگر پاسخ به این پرسش منفی است، پس «در کدام فرایند تاریخی، جمعیت ایران، به‌مثابه جمعیت امت اسلامی، که زیست اجتماعی‌اش باید منطبق باارزش‌های دینی باشد، تجربۀ حضور بدن زن بی‌حجاب در ملأعام و دیدنش را تمرین کرده بود؟» «کدامین فضای عمومی در ایران پساانقلابی می‌توانست شکل بگیرد که امکان حضور بدن زن بی‌حجاب و دیدنش در آن فراهم شود؟»

این پرسش‌ها بسیار مهم‌تر از این است که بپرسیم، «رخداد «زن، زندگی، آزادی» چگونه شکل گرفت؟» ما به پرسش‌های بدیعی نیاز داریم تا این رخداد بدیع را درک کنیم. پاسخ به این پرسش‌ها ما را به موقعیت‌هایی می‌رساند که به آن‌ها بی‌توجه بوده‌ایم. پاسخ ما به این پرسش‌ها، فرایند شکل‌‌گیری ناخودآگاه فناورانه در جمعیت ایران از اواخر دهۀ 2000 و سپس، رشد گستردۀ آن در دهۀ 2010 تا امروز است. ناخودآگاه فناورانه، حاصل درهم‌تنیدگی نیروهای انسانی با نیروهای غیرانسانی است. درهم‌تنیدگی نیروهای انسانی و غیرانسانی، جریانی از تأثیرگذاری و تأثیرپذیری را بین آن‌ها برقرار می‌کند. در جریان تأثیر‌گذاری‌ها، موتور محرک جامعه به‌راه می‌افتد. در این پژوهش، نقش فناوری را در تولید گونۀ تازه‌ای از انسان ایرانی در دوران ایران پساانقلابی و امت اسلامی بررسی کرده‌ایم.

درهم‌تنیدگی نیروی انسانی و غیرانسانی، به ایجاد پسای انسان ایرانی^[1] در امت اسلامی منجر شده است. انسان ایرانی در قالب امت اسلامی مبتنی‌بر اَبَردوگانۀ حرام/حلال شکل گرفته است و پسای انسان ایرانی از این دوگانه فرامی‌رود. دوگانۀ حرام/حلال به ساخت اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، و اقتصادی ایران انجامیده است که تولید فضا در امت اسلامی هم از آن سرچشمه می‌گیرد. دوگانۀ محرم/نامحرم از زیرمجموعه‌های اَبَردوگانۀ حرام/حلال است که کارکرد آن، تولید فضا در امت اسلامی است. فضای ملأعام اسلامی، به‌مثابه اصلی‌ترین محل تجلی حکومت اسلامی و جاری شدن قانون‌ـ‌دستورات اسلامی، برپایۀ دوگانۀ محرم/نامحرم شکل‌ گرفته است.

دوگانۀ محرم/نامحرم، مبتنی‌بر دیده نشدن بدن زن بی‌حجاب توسط چشمان مرد نامحرم است. بدن زن نامحرم و چشمان مرد نامحرم نباید در فضای امت اسلامی با یکدیگر برخورد کنند. تفکیک فضای محرم/نامحرم از این حکم دینی برمی‌خیزد. نظارت بر فضا در امت اسلامی ایران مبتنی‌بر عدم آمیختگی فضای محرم/نامحرم با یکدیگر است. اما از اواخر دهۀ 2000 و با ورود به دهۀ 2010، فضای جدیدی برپایۀ فناوری دیجیتال شکل گرفت که محیطی را برای حضور جمعیت فراتر از دوگانۀ محرم/نامحرم فراهم کرد.

شبکۀ اجتماعی فیس‌بوک، در اواخر دهۀ 2000، بنیان‌های تجربۀ تشکیل جمعیتی در یک مکان دیجیتالی را برای جامعۀ ایران فراهم کرد. در دهۀ 2010، تلفن‌های همراه هوشمند وارد زندگی مردم شدند. این تلفن‌‌ها به دوربین‌های عکاسی مجهز بودند و با ورود آن‌ها خدمات اینترنت همراه نیز گسترش یافت؛ بنابراین، زمینه‌های ظهور شبکۀ اجتماعی اینستاگرام در ایران فراهم شد. تلفن‌های همراه هوشمند، درگاهی برای ورود به شبکۀ اجتماعی اینستاگرام شدند و حساب‌های کاربری روزافزونی در این شبکۀ اجتماعی ایجاد شد.

شبکۀ اجتماعی اینستاگرام برپایۀ بارگذاری عکس کار می‌کند و این امر، سبب مصرف تلفن‌های همراه به‌مثابه دوربین‌های دیجیتال همراه شد. میل برای به‌تصویر کشیدن خود و دیداری کردن زندگی ‌روزمره در برابر چشم‌های خیرۀ نظاره‌گران به ایجاد انبوهی از فایل‌های تصویری انجامید. فایل‌های تصویری به بخشی از زندگی روزمرۀ ایرانیان در امت اسلامی تبدیل شدند. عکس‌های دیجیتالی، قسمتی از نیروی غیرانسانی هویت‌بخش برای انسان ایرانی را تشکیل می‌دادند و میل به بیانگری تصویری در بین جمعیت دیجیتالی ایران شدت گرفت. گردش تصاویر در بین جمعیت دیجیتالی اینستاگرام، به پیوند خوردن آن‌ها با یکدیگر انجامید؛ زیرا، جمعیت دیجیتالی، پیرامون تولید و چرخش تصویر، در یکدیگر تنیده شده بودند.

برای جمعیت دیجیتالی اینستاگرام، بدن، موقعیتی برای تولید تصویر دیجیتالی بوده است و میل به نمایش بدن در اینستاگرام، دیگر برپایۀ دوگانۀ حرام/حلال عمل نمی‌کرد؛ بلکه ورای دوگانۀ محرم/نامحرم بود و در میان قسمتی از جمعیت ایران تجربه می‌شد. بدن زن بی‌حجاب و چشمان مرد نامحرم، در‌هم‌تنیده شده و ناخودآگاه جدیدی در میان جمعیت ایران در‌حال شکل‌گیری بود.

موقعیت بدن بی‌حجاب در برابر چشمان نامحرم، برآمده از موقعیت ایران در وضعیت فناورانه و شکل‌‌گیری موجودیت‌های جدیدی از پدیده‌های اجتماعی است. در وضعیت دیجیتال، پدیده‌ها به جریان‌های اطلاعاتی تبدیل می‌شوند و چرخش پیدا می‌کنند. تبدیل شدن به اطلاعات و دریافت آن‌ها در موقعیت‌های گوناگون، به شدت‌گیری تأثیر‌گذاری منتهی می‌شود. هنگامی‌که زن ایرانی، بدن خود را در موقعیت‌های مختلف به اطلاعات تصویری تبدیل می‌کند، قدرت تأثیرگذاری و جلب‌توجه را به‌دست می‌آورد. در وضعیت دیجیتال، جلب‌توجه، به‌عنوان سرمایۀ ارزشی عمل می‌کند.

در مکان اینستاگرام، زن ایرانی بدن خود را بدون حجاب با مخاطرۀ کمتری به‌نمایش می‌گذارد و مرد ایرانی با شرم کمتری به آن خیره می‌شود. مخاطره‌ها و شرم‌ها که بر فضای ملأعام اسلامی حاکم است، در مکان اینستاگرام از بین می‌روند و بیانگری بدن زن ایرانی در قالب تصاویر دیجیتال، در مکانی ورای مخاطره‌ها در برابر چشمان مرد ایرانی ورای شرم‌ها، به‌نمایش درمی‌آید. تجربۀ دگرگونی وضعیت ارزش‌های تاریخی حجاب بدن زن، ورای دوگانۀ محرم/نامحرم در مکان اینستاگرام، نه با حضور مستقیم بدن، بلکه با ایجاد تصاویر دیجیتالی از آن به‌دست آمد.

زن ایرانی برای نخستین‌بار در مکان اینستاگرام و در میان تصاویر دیجیتالی، از طریق بدن بدون حجاب خود، اضطراب فرا رفتن از دوگانۀ تاریخی محرم/نامحرم را رقم زد. دیگر مردان، نامحرم نبودند و دیدن زن بی‌حجاب را ورای نامحرم بودن تجربه می‌کردند. این تجربه در طول دهۀ 2010 به‌اندازۀ کافی گسترش یافت؛ به‌گونه‌ای ‌که وارد ناخودآگاه جمعی شد و جامعۀ ایران به آن عادت کرد. بدن عادت‌کرده به بی‌حجابی و چشمان عادت‌کرده به دیدن بدن بی‌حجاب، از مکان اینستاگرام، خارج و وارد مناسبات زندگی روزمره و فضای شهری شد. تا پیش از رخداد «زن، زندگی، آزادی»، جمعیت دیجیتالی در موقعیت‌های گوناگون زندگی روزمره و به شکل‌های مختلفی درحال تمرین حضور بدن بی‌حجاب و چشمان ناظر بر این بی‌حجابی بود.

عادت به حضور بدن بی‌حجاب و چشمان ناظر بر آن، در ناخودآگاه فناورانه انسان ایرانی در تنیدگی با فناوری دیجیتال شکل گرفت. رخداد «زن، زندگی، آزادی» نمود طغیان ناخودآگاه فناورانه جمعی به خودآگاه جمعی در ملأعام اسلامی بود؛ بنابراین، بدن‌های بی‌حجاب و چشمان ناظر بر آن، در میدان رخداد «زن، زندگی، آزادی» نه بدن و چشمانی به‌یک‌باره پیداشده از دل جمعیت، بلکه حاصل سال‌ها زیستن در جریان‌های زندگی روزمره در مکان‌‌های درون و بیرون اینستاگرام بوده‌اند. رخداد به‌یک‌باره پدیدار شدن جریان‌های درون زندگی روزمره ــ‌به‌تعبیر آصف بیات‌ــ ویژگی انباشت ایده‌ها، ارزش‌ها، رفتارها، و مادیت زندگی است که در بزنگاهی سر بر‌می‌آورند. او حضور جریان‌های متکثر زندگی را در قالب «سازگاری برهم‌زننده» (Bayat, 2023, p.120) توصیف می‌کند. سازگاری برهم‌زننده، موقعیتی است که نیروهای اجتماعی با شرایط، به‌گونۀ سازگاریِ مقاومتی پیوند می‌خورند و توان برهم‌زنندگی را به‌دست می‌آورند. به‌همین‌سبب، هنگامی‌که به مسئلۀ جریان‌های متفاوت زیستن زنان در زندگی روزمره رجوع می‌کنیم، می‌توانیم به موقعیت زنان عربستانی نزدیک شویم (Le Renard, 2014) که در آنجا جریان‌های زندگی روزمرۀ زنان، به انباشتی از ایده‌های تحول‌خواهی انجامید.

افزون‌بر‌این، اینستاگرام را نمی‌توان بین دو مفهوم کارکردی «عامل» یا «تسهیلگر» رخداد 2022 درنظر گرفت؛ بلکه ورای این دو مفهوم، می‌توان برای آن از مفهوم «نیرو» استفاده کرد. رخداد 2022، حاصل کارکرد مجموعه‌ای از نیروهای گوناگون بود که یکی از آن‌ها، نیروی اینستاگرام بود. به‌بیان روشن‌تر، هریک از این نیروها، تاحدی بر رخداد 2022 تأثیرگذار بودند. همچنین، مقالۀ حاضر، در پی نادیده گرفتن این مجموعه‌ از نیروها نیست، اما بر برجسته‌سازی کارکرد نیروی اینستاگرام در مقام یک نیروی غیرانسانی تأکید دارد. با توجه به شبکه‌ای دیدن ماهیت رخداد 2022، تمایز سنتی بین فضای مجازی و واقعی برای مقالۀ حاضر موضوعیت ندارد. در اینجا، فضا، متأثر از نیروهای فضای مجازی و غیرمجازی است که اَبَرفضا می‌تواند مفهوم کارآمدی برای توضیح آن باشد. اَبَرفضا، حاصل درهم‌تنیدگی فضای مجازی و غیرمجازی است. فضای مجازی بر فضای غیرمجازی تأثیر می‌گذارد و بر‌عکس، از آن نیز تأثیر می‌‌پذیرد. جریانی از رفت‌و‌آمد بین تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین این دو فضا جاری می‌شود و همین امر، سبب درهم‌تنیدگی آن‌ها می‌شود و اَبَرفضا، حاصل این درهم‌تنیدگی است؛ ازاین‌رو، رخداد 2022 در یک اَبَرفضا رخ داده است.