شبکۀ اینترنت و وب2 در قالب شبکه‌های اجتماعی (روابط تعاملی پایاپای، زنده، و عمومی) به‌گونه‌ای درحال تغییر جوامع بشری هستند که تصور سنتی از تفکیک میان رشته‌ها و تمایز قلمرو موضوعات تحقیقی را زیر سؤال برده و نیازمند درپیش گرفتن رویکردهای تازه‌ای برای تحلیل وضعیت چندلایه و چندبعدی این پدیدۀ اجتماعی نوظهور است. در‌این‌میان، سایبرفمینیسم، حوزۀ مطالعاتی میان‌رشته‌ای و نوینی میان جامعه‌شناسی، ارتباطات، مطالعات زنان،‌ مطالعات تکنولوژی، و مطالعات فضای مجازی است که از میانۀ دهۀ 1990 برای تحلیل و بررسی رابطۀ میان فضای مجازی، زنان، و تحولات نوظهور در هویت زنانه به‌وجود آمده و به‌سرعت درحال رشد است. ساندی پلنت، به‌عنوان جدی‌ترین نظریه‌پرداز این حوزه، نخستین‌بار اصطلاح «سایبرفمینیسم» را مطرح، و موضوع وابستگی بین شبکه‌سازی دیجیتالی و همبستگی‌های زنان را بررسی است. پلنت، انقلاب دیجیتالی را همراه با فرایند انقلاب زنان یا زنانه شدن می‌بیند و میان موقعیت زنانگی و ساختار شبکه‌ای و باز تکنولوژی‌‌های نوین، همراهی بنیادینی برقرار می‌کند (Alfonso Ibáñez, 2004, p.31). برپایۀ این دیدگاه، رایانه‌ها از طریق اینترنت، به زنان موقعیت بی‌سابقه‌ای برای ارتباطات می‌دهند و عامل مهمی در توانمندسازی اجتماعی، سیاسی، و شخصیت فردی آنان هستند (Alikhah et al., 2017).

تفاوت زیادی بین حضور زنان در رسانه‌های سنتی و رسانه‌های جدید وجود دارد. در رسانه‌های سنتی، زنان به‌صورت کلیشه‌ای، به‌عنوان افرادی «فرومایه، تابع، و مطیع» معرفی می‌شوند؛ در‌حالی‌که رسانه‌های جدید این تصویر کلیشه‌ای را تغییر می‌دهند (Patowary, 2014). زنان در شبکه‌های اجتماعی امکان یافته‌اند که تصویر و صدای شنیده‌نشده‌شان را برای نخستین‌بار به‌طور مستقیم و بدون نیاز به میانجی منتشر کنند. این فضاهای مشارکت به زنان اجازه داده است که خودمختاری داشته باشند. زنان جوان، فضاهای دیجیتالی را برای خود به یک فضای رسانه‌ای پویا و فعال تبدیل کرده‌اند (Keller, 2012).

در‌این‌میان، اینستاگرام به‌عنوان یک شبکۀ اجتماعی عکس‌محور، در سال‌های اخیر به‌ویژه در بین زنان، درحال رشد و گسترش است. با اینکه آمار رسمی‌ای از تعداد کاربران زن اینستاگرام فارسی‌زبان وجود ندارد، با توجه به آمارهای بین‌المللی، می‌توان اهمیت این رسانه برای زنان را دریافت؛ به‌گونه‌ای که برپایۀ آمار سایت «استاتیستا^[1]» در ژانویه 2021، زنان 8/50 درصد کاربران شبکۀ اینستاگرام را تشکیل می‌دهند (Statista, 2021). این شبکه، تنها شبکه‌ای است که تعداد کاربران زن آن بیش از کاربران مردش هستند و این آمار دربارۀ تمام کشورهای دنیا صدق می‌کند. اینستاگرام برای زنان، همان رسانه‌ای است که توانمندی‌های زنان را توسعه داده و امکان بروز و ظهور آن‌ها را فراهم کرده است . سایبرفمینیسم، مسئلۀ حضور زنان در شبکه‌های اجتماعی را فراتر از «مطالعات فرهنگی کاربران زن»، به‌عنوان یکی از گروه‌های اجتماعی در عرض کاربران دیگر فضای مجازی می‌داند و نظریه‌پردازی و پژوهش را به لایه‌های بنیادین‌تری از رابطۀ میان زنانگی،‌ تکنولوژی، و تحول ساختاری نسبت حوزۀ عمومی و خصوصی و تغییرات اجتماعی انقلابی مترتب بر آن نفوذ می‌دهد. به‌این‌معنا، همان‌گونه که در مفهوم جدید «رسانه‌ای شدن» مطرح می‌شود، در رسانه‌های اجتماعی جدید با نوعی زنانگی رسانه‌ای‌شده، یعنی زنانگی در‌هم‌آمیخته با رسانه، روبه‌رو هستیم.«رسانه‌ای شدن»، یک روند طولانی‌مدت از تغییر نهادهای اجتماعی و شـیوه‌های تعامل در فرهنگ و جامعه است که در نتیجۀ اهمیت یافتن روزافزون رسانه‌ها در تمام سـطوح اجتماع به‌وجود می‌آید. مطالعات رسانه‌ای شدن، کانون توجه خود را از موارد خاص رسانه‌ای، به دگرگونی‌های ساختاری رسانه‌ها در جامعه و فرهنگ معاصر تغییر داده است؛ ازاین‌رو، در این مطالعات، نحوۀ «تغییر ماهیت» نهادهای اجتماعی و فرایندهای فرهنگی در واکنش به حضور فراگیر رسانه‌ها، درک و تحلیل می‌شود (Harvard, 2020, pp.8-13).

بر‌این‌اساس، پژوهش حاضر در پی فهم و تبیین الگوی رسانه‌ای‌شدۀ سایبری زن ایرانی در شبکۀ اینستاگرام بوده و نشان داده است که در‌هم‌آمیختگی زیست زنان با فضای مجازی، چگونه پدیدۀ زنانگی و جلوه‌های زن بودن را دستخوش تغییراتی کرده و این تغییرات چه سمت‌و‌سو و جهتی دارد. بر‌این‌اساس، پرسش اصلی پژوهش این است که «الگوهای رسانه‌ای‌شدۀ سایبری زن ایرانی چیست و زن ایرانی چگونه زنانگی خود را در شبکۀ اجتماعی اینستاگرام بروز می‌دهد؟»

 1. چارچوب نظری پژوهش

«سایبرفمینیسم»، به مجموعۀ پراکنده‌ای از تاکتیک‌های متناقض از نظریه‌ها، بحث‌ها، و عملکردهای مربوط به جنسیت و فرهنگ دیجیتال اشاره دارد. ویژگی مشترک همۀ گونه‌های نظری سایبرفمینیسم، «تمرکز پایدار بر جنسیت و تکنولوژی‌‌های دیجیتال و شیوه‌های فمینیستی است». از‌این‌جهت سایبرفمینیست‌ها بر این نظرند که زنان باید تلاش کنند خود را از طریق تصاحب و کنترل تکنولوژی مجازی و بیان هویت خود به‌عنوان زن، توانمند کنند. نقطۀ شروع سایبرفمینیسم، تمرکز بر تکنولوژی‌‌های معاصر و در‌عین‌حال، بررسی ارتباط بین تکنولوژی، فرهنگ، و هویت جنسیتی است (McAdam et al., 2020). سایبرفمینیسم تلاش می‌کند به‌گونه‌ای فزاینده‌ از تأثیرات تکنولوژی‌‌های جدید بر زندگی زنان و سیالیت جنسیتی در زندگی روزمرۀ آنان آگاه شود. به‌گفتۀ میلفورد^[2] (2015) فمینیست‌های سایبری نظریه‌ها را به‌گونه‌ای گسترده بررسی می‌کنند؛ به‌نظر آنان، زنان به‌طور طبیعی برای استفاده از اینترنت مناسب هستند؛ زیرا، ازیک‌سو، همسانی‌های چشمگیری دارند؛ دارند و ازسوی‌دیگر، به بهترین نحو می‌توانند خود را برای کسب تخصص در تکنولوژی و مسلط شدن در ارتباطات برخط توانمند کنند. سایبرفمینیسم از رویکردهای نظری متفاوتی تشکیل شده است که پژوهش حاضر، رویکرد نظری خود را بر ترکیبی از سه نظریه بنا نهاده است.

1-1. زن دیجیتال ساندی پلنت

دیدگاه‌های سایبرفمینیستی در سال 1994 با طرح نظریۀ ساندی پلنت (مدیر واحد تحقیقات فرهنگ سایبرنتیک در بریتانیا) شکل گرفت. پلنت در نوشته‌هایش ــ‌که در سال ۱۹۹۵ و ۱۹۹۷ منتشر شد‌ــ روایت گسترده‌ای از زنان، تکنولوژی، و شبکه‌ها را از پیشاتاریخ تا دوران محاسبات اولیه، ارتباطات شبکه‌ای، و ظهور سامانه‌های خودسازمان‌دهی سایبرنتیک تشریح کرد. این روایت استعاری، زنان و ماشین‌ها را به‌عنوان ابزار (و دیگری) فرهنگ مردانه به هم پیوند می‌دهد و شبکه‌های پیچیده و در‌هم‌تنیده‌ای را نوید می‌دهد که سرانجام، هژمونی مرکزی را واژگون خواهد کرد. به‌گفتۀ پلنت، دیجیتالی شدن فرهنگ، برابر است با زنانه شدن آن.

ساندی پلنت با انتشار کتاب «صفرها و یک‌ها: زن دیجیتال+‌فنافرهنگ جدید^[3]» در سال 1997، نقش مهمی در طرح اصطلاح «سایبرفمینیسم» داشت. به‌نظر وی، انقلاب دیجیتال، اعلام زوال ساختارها و قدرت هژمونیک سنتیِ مبتنی‌بر سلطۀ مردانه بود؛ زیرا، نوع جدیدی از سیستم فنی را ارائه کرد که در نقطۀ مقابل هژمون شدن فراگیر تکنولوژی پدرسالارانه در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم بود. این شکل جدید، تکنولوژی بدون‌لوگوس بود؛ یعنی تکنولوژی‌ای که این‌بار با شکل استاندارد اندیشیدنی که در پی اعمال عقلانیت در فرایند سروری، کنترل، و استثمار طبیعت و محیط اجتماعی است، همراه نبود. سلسله‌مراتب اجتماعی پیش‌از‌آن، تکنولوژی را برای ایجاد سیستم‌های بسیار منظم و سازماندهی‌شدۀ استخراج قدرت از طبیعت و جامعه به‌کار گرفته بودند. به‌نظر پلنت (همچون سایر فمینیست‌ها) تکنولوژی یک نظام پدرسالار و گره‌خورده با هویت مردانه بود. زنانه شدن مشاغل، یعنی بی‌نیازی کار از قدرت فیزیکی مردانه و نیازمندی آن به توانایی‌ها و مهارت‌های نرم و امکان بیشتر پیگیری آن از خانه، نقش مهمی در به‌هم خوردن تقسیم کار جنسیتی تبعیض‌آمیز در جامعۀ پساصنعتی داشت و مقدمه‌ای شد بر تحولی بزرگ‌تر که حالا با زبان صفر و یک کار می‌‎کند (Plant, 1997, p.38). «یک‌ها» در عنوان کتاب پلنت، نمادی از هویت مردانۀ یکتایی است که در برابر هویت زنانه‌ای که هیچ، یعنی «صفر» است، قرار می‌گیرد.

پلنت به‌پیروی از لوس ایریگاری^[4]، تأکید می‌کند که در این ساختار، زن نه قطب متضاد و نه دیگری مرد، بلکه جهانی نیندیشده و به‌ همان میزان، آبستن موجودیت‌های نوپدید است. او به‌گونه‌ای هوشمندانه، این استعاره را برای توضیح اینکه در زبان صفرویکی کامپیوتر، ساختار جنسیتی مبتنی‌بر تقدس «یک» مذکر، فروپاشیده و درنتیجه، با تغییر ماهیت ماشین‌های مردانۀ قدیم، رابطۀ خاصی میان زن‌ـ‌تکنولوژی به‌وجود آمده است. اکنون زنان با دخیل شدن در تکنولوژی دیجیتال می‌توانند جایگزین بازی مذکر یک‌ها شوند.

به‌نظر پلنت، شبکه، فضای سایبر و واقعیت مجازی و ماتریکسی، تجسمی از «دنیای غیرخطی توزیع‌شدۀ^[5]» جدید است؛ دنیایی که به‌شکل منظم و پیش‌بینی‌پذیری توسعه نمی‌‎یابد و کنترل‌شدنی نیست. اکنو اعمال به‌جای ارجاع به یک هستۀ هدایتگر، به‌گونه‌ای هم‌زمان و پراکنده پیش می‌روند. اطلاعات در یک مرکز، انباشته یا پردازش نمی‌شوند، بلکه در یک شبکه از اتصالات و گره‌ها پخش می‌شوند که همین‌ها، سیستم را تشکیل می‌دهد. به‌نظر پلنت، تا پیش‌از‌این، علم، فناوری، و دولت، همگی بخشی از همین ساختار سازماندهی پدرسالارانه و سلسله‌مراتبی بودند که در آن‌ها هدایت و کنترل از بالا به پایین اعمال‌ می‌شود. گفتمان سازمان‌های دولتی و شرکتی، از این ساختار سلسله‌مراتبی کنترل (در برابر هرگونه فعالیتی که این نظم اقتصادی پدرسالارانه را تهدید کند)، صیانت می‌کنند (Plant, 1996).

پلنت دربارۀ اینترنت می‌گوید: «این، همان رسانۀ زنانه‌ای‌ است که زنان به‌خوبی با آن آشنا هستند؛ زیرا، زنان، خود همواره در فضایی سیال زندگی می‌کنند: وجود متمایز زنان، هماهنگی فراوانی با تغییراتی دارد که فناوری اطلاعات پدید آورده است» (همان). ریچارد گری^[6] نیز با ارجاع به پلنت بر این نظر است که زنان با اینترنت سازگارترند؛ زیرا، سرشت زنانۀ هماهنگ و مشابهی دارند؛ هردو، نظامی خودنشردهنده^[7] و غیرخطی دارند که در راستای گسترش روابط افقی عمل می‌کند. زنان با بهره‌گیری از اینترنت می‌توانند نظام سنتی قدرت پدرسالار را تغییر دهند (Toto & Scarinci, 2022).

2-1. سایبورگ دونا هاراوی

دونا هاراوی^[8]، نخستین‌بار دیدگاه‌های مربوط به «فمینیسم سایبورگ» را مطرح کرد؛ یک شاخۀ فمینیستی خاص که به زنان کمک کرد تا از تکنولوژی‌‌های جدید به‌سود خود و برای مبارزه با مردسالاری استفاده کنند. مانیفست سایبورگ، شامل تکنولوژی، فمینیسم سوسیالیستی، و علم بود. سایبورگ برای هاراوی بیش از استعاره‌ای برای ادغام دو حوزه زیست‌شناسی و تکنولوژی بود (Haraway, 1991). هاراوی یادآوری می‌کند که حوزه‌های فناوری‌شده و غیرفناوری، یا حوزه‌های آنلاین و آفلاین، به روش‌های پیچیده‌ای با هم تلاقی می‌کنند و به این نتیجه می‌رسد که زندگی «مجازی» و «واقعی»، یک ساختار دوتایی نادرست است. او برای فراتر رفتن از تفکر مطلق‌گرایانه و دوگانه، مفهوم سایبورگ را مطرح می‌کند تا نشان دهد که انسان و ماشین، یکی شده‌اند. هاراوی بر این نظر است که: «سایبورگ [نظری] موجودی در دنیای پساجنسیتی است»؛ دنیایی که در آن انسان و ماشین، به‌طور مجازی به‌لحاظ هویت ادغام شده و به‌لحاظ فضای فیزیکی مشترک، چه از طریق تعامل تکنولوژی و چه از طریق جسمانی، در هم آمیخته‌اند. سایبورگ، ترکیبی از طبیعت‌ـ‌‌فرهنگ است. اگر تمرکز پیشین بر بدن زنان، خطر تقویت نمادگرایی سنتی زن/بدن/طبیعت و مرد/ذهن/فرهنگ را به‌همراه داشت، سایبورگ، همه‌چیز را تغییر داد و بر ارتباط ازپیش‌ایجادشدۀ تکنولوژی با زنان تأکید کرد.

تأکید هاراوی بر زنانگی و مردانگی، و طبیعت و فرهنگ، به‌عنوان مفاهیمی ذاتاً رابطه‌ای و بسیار زمینه‌ساز، نه بدیع و نه منحصر به پساساختارگرایی است. با ظهور تکنولوژی سایبری، زنان این قدرت را به‌دست می‌آورند که از بدن بیولوژیکی فراتر رفته و خود را خارج از مقوله‌های تاریخی زن، دیگری، و ابژه بازتعریف کنند. قوانین طبیعت و زیست‌شناسی، به‌عنوان مبنای تفاوت و نابرابری جنسیتی، سرانجام، اقتدار خود را از دست داده‌اند.

هاراوی با ایدۀ سایبورگ، اساساً انسان بودن را بازتعریف می‌کند و توضیح می‌دهد که به‌طور بالقوه، ‌می‌توان در جهانی بدون دسته‌بندی‌های جنسیتی وجود داشت. به‌نظر هاراوی، گسستن شکاف هستی‌شناختی بین موجودات زنده و دست سازهات مرده، دوگانگی جنسیتی را به‌چالش می‌کشد. سایبورگ او به یک ترکیب واقعی از بیولوژی و دست سازه، و همچنین، به قهرمان اسطوره‌ای برای یک سوبژکتیویته فمینیستی جدید و ضدذات‌گرا اشاره دارد. هاراوی، سایبورگ را نماد دنیای پساجنسیتی‌ای می‌داند که اکنون می‌توانیم در آن زندگی کنیم. به‌نظر هاراوی، سایبورگ، دریچه‌ای برای ورود به جهانی فاقد دوگانگی‌های جنسیتی معمول است. به‌همین‌دلیل، سایبورگ او دچار دو تفسیر متضاد می‌شود؛ از‌یک‌سو، به نمادی از جنسیت‌زدایی، بدن‌زدایی، و جنسیت‌های مجازی متمایز تبدیل می‌شود و از‌سوی‌دیگر، در سایبرفمینیسم، نمادی از زن دیجیتال است. افزون‌براین، برخی آن‌ را تلاشی برای بررسی پیچیده‌تر واقعیت انضمامی مادی دانسته‌اند و برخی دیگر، آن ‌را گذر از این واقعیت به‌سوی یک دنیای ایده‌آل فراجنسیتی به‌شمار آورده‌اند (Wajcman, 2013, p.94).

3-1. برساختگی مختلط جودی وایزمن

جودی وایزمن، منتقد سایبرفمینیسم‌های نوع پلنت و هاراوی است. او برپایۀ دیدگاه برساخت‌گرایی اجتماعی جنسیت‌ـ‌ تکنولوژی، دو رویکرد یادشده را دچار جبرانگاری تکنولوژی و ذات‌گرایی زنانه دانسته و رد می‌کند و به‌جای آن می‌کوشد از هم‌ساختگی هم‌زمان جنسیت‌ـ‌فناوری در فرایندهای اجتماعی (نه فنی/ نه جنسیتی) سخن بگوید. به‌نظر او، فمینیسم در میان نسل نخست تکنوفمینیست‌های انتقادی دهه‌های 1970 و 1980، دچار تکنولوژی‌هراسی تقدیرگرایانه و در میان نسل دوم سایبرفمینیست‌های دهۀ 1990، دچار تکنولوژی‌شیفتگی اتوپیایی در گذر از تکنولوژی‌های صنعتی مدرن به تکنولوژی‌های دیجیتالی پسامدرن بوده است.

او به دیدگاه‌هایی که از تحول جنسیتی بنیادینی در تاریخ اخیر سخن می‌گویند، مشکوک است و از بازتولید شدن انواع گوناگون نابرابری در تکنولوژی‌های جدید سخن می‌گوید و درعوض می‌کوشد نشان دهد که به‌جای موافقت و مخالفت یکسره با تکنولوژی سرکوبگر یا رهایی‌بخش، باید آن ‌را به‌عنوان یک دست سازه برساختی، به‌گونه‌ای تجربی و موقعیت‌مندانه تحلیل و ارزیابی کرد. وایزمن در پی حفظ دغدغه‌های انتقادی بحث‌های پیشین و به‌دنبال فضاهای جدید عمل و امکان است؛ به‌گونه‌ای که خودش می‌گوید: «به‌دنبال راهی بین خوش‌بینی آرمان‌شهری و تقدیرگرایی بدبینانه برای تکنوفمینیسم، راهی بین اقتضای فرهنگی و جبر اجتماعی در نظریۀ اجتماعی» است (Wajcman, 2013, p.6). دراین‌راستا، وایزمن، مطالعات اجتماعی تکنولوژی را پیشنهاد می‌کند؛ به‌ویژه در مورد ایده ساخت اجتماعی/تنوع متقابل، به‌عنوان پادزهری برای آنچه او خوش‌بینی آرمان‌شهری فمینیسم سایبری توصیف می‌کند (که آن را شکل دیگری از جبرگرایی فنی می‌داند). هم‌زمان، او تمایل سیستماتیک به کوری جنسیتی را در جریان اصلی STS شناسایی ‌می‌کند و نگران است که ساختار اجتماعی فناوری، جهت‌گیری مرتبط با جنسیت نداشته باشد.

وایزمن، سایبرفمینیسم را از‌یک‌سو، به‌این‌سبب نکوهش می‌کند که تحت تأثیر اندیشه‌های جبرگرایی تکنولوژی پساصنعتی کسانی چون کاستلز، گیدنز، و اولریش بک، تحول تکنولوژی را دلیلی بر فروپاشی سلسله‌مراتب گذشته دانسته‌اند و از‌سوی‌دیگر، به‌دلیل اینکه با تأثیرپذیری از فمینیسم رادیکال، اکوفمینیسم و فمینیسم زنانه‌نگر فرانسوی در ورطه ذات‌گرایی جنسیتی درغلتیده است. جهت سوم نقد وایزمن، به تأثیرپذیری سایبرفمینیسم از «چرخش فرهنگی» و پساساختارگرایی در نظریۀ اجتماعی، تمایل به مجازیگرایی و بدن‌زدایی برای پایان بخشیدن به تفاوت‌های جنسیتی طبیعی، ورود به جهان نظری و عملی فراجنسیتی، و استقبال از اراده‌ورزی متکثر فرهنگی است. او از دوگانۀ استعاری‌ـ‌مادی^[9] که تحت تأثیر امور انسانی^[10] و مطالعات فرهنگی، میان انسان و تکنولوژی، وجوه ارزشی و معنادار جامعه، و وجوه مادی آن فاصله می‌اندازد، گذر می‌کند و از آمیختگی این دو عرصه می‌گوید. وایزمن در فصل پایانی کتاب «تکنوفمینیسم» خود دراین‌باره می‌نویسد: «برای پیش رفتن، نخست لازم است که میان دوقطبی متعارف نظریۀ اجتماعی استعاره و مادیت پل بزنیم. تکنولوژی باید به‌عنوان بخشی از بافت اجتماعی که افراد جامعه را در کنار هم نگه داشته است، فهمیده شود و هرگز صرفاً فنی یا صرفاً اجتماعی نیست. درعوض، تکنولوژی، همواره یک محصول مادی‌ـ‌اجتماعی بوده است؛ یک شبکۀ یکپارچه و تارعنکبوتی بدون‌مرز که اشیاء، مردم، سازمان‌ها، معانی فرهنگی، و دانش را در هم آمیخته است» (Wajcman, 2013, p.106). براین‌اساس، وایزمن در پی این است که در زمینۀ جنسیت، رابطه‌ای بین «مادیت تکنولوژی» و «فرهنگِ آن» برقرار کند: «اگر جامعه هم‌ساختۀ تکنولوژی است، ضروری است که آثار روابط قدرت جنسیتی را بر طراحی و نوآوری کنکاش کنیم؛ همان‌گونه که از تأثیر تغییرات تکنولوژی بر جنسیت می‌پرسیم؛ به‌این‌معنا که تکنولوژی، هم‌زمان هم منبع و هم نتیجۀ روابط جنسیتی است. به‌بیان روشن‌تر، باید بررسی کنیم که چگونه روابط جنسیتی در تکنولوژی مادیت می‌یابد و در مقابل، معنا و هویت مردانگی و زنانگی از خلال شریک بودن و تعبیهشدگی در ماشین تغییر می‌کند. این رویکرد، به‌معنای برساختگی تکنولوژی به‌عنوان یک شبکۀ اجتماعی‌ـ‌فنی و به‌رسمیت شناختن نیاز به در کنار هم دیدن جنبه‌های مادی، گفتمانی، و عناصر اجتماعی یک دست سازه یا فعالیت علمی‌ـ‌فنی است» (Wajcman, 2013, p.107).

پس از مروری که بر سه نظریۀ مهم سایبرفمینیسم داشتیم، رویکرد نظری پژوهش حاضر، نسخه‌ای جامعه‌شناختی و اصلاح‌شده از سایبرفمینیسم ساندی پلنت، مبتنی‌بر نقدها و پیشنهادهای دو رویکرد دیگر است. در سایبرفمینیسمی که پلنت به‌خوبی صورت‌بندی کرده است، اینترنت، به‌طور‌کلی، و به‌ویژه شبکه‌های اجتماعی، به‌سبب بازتاب دادن زیست تعاملی و خودبیانگری زنان، تکنولوژی‌هایی زنانه به‌شمار می‌آیند که سازگاری خاص و ویژه‌ای با وجود و زیست زنانه دارند و به‌همین‌دلیل، رابطۀ زنان، با اینکه به‌صورت «زن رسانه‌ای‌شدۀ سایبری» نمودار می‌شود، به‌کلی با حذف‌شدگی و بیگانگی پیشین زنان از سیستم‌های بزرگ تکنولوژی پیشرفته و محدود ماندن تعامل زن‌ـ‌تکنولوژی به موارد مربوط به کار خانگی، متفاوت خواهد بود.

با‌این‌حال، با توجه به انتقادهایی که برساخت‌گرایان اجتماعی به سایبرفمینیسم پلنت مطرح کرده‌اند، لازم است که اصلاحات مهمی برای بهره‌گیری جامعه‌شناختی از دیدگاه او انجام شود. نکتۀ نخست، دربارۀ رابطۀ سایبرفمینیسم با ذات‌گرایی تکنولوژیک است. تقابل محض تکنولوژی قدیم‌ـ‌مردانه/ تکنولوژی جدیدـ‌زنانۀ پلنت، باید به‌صورتی از موقعیت‌های تقابلی اجتماعی ممکن تعدیل شود. چنانچه با وام گرفتن از ادبیات جامعه‌شناسی پیر بوردیو و تلفیق آن با نگرش از برساخت‌گرایی تکنولوژی بیشنهای بدست آمده که اینترنت را به‌مثابه یک میدان فرض کنیم که نظم جنسیتی و نمادین و بدنی مذکر می‌کوشد در آن نیز خود را بازتولید کند (Bourdieu, 2021)، این میدان جنسیتی‌ـ‌فنی، دو قطب متقابل خواهد داشت: قطب مسلط مردانه که می‌کوشد ابعاد مختلف مناسبات پدرسالارانه علیه زنان را در فضای مجازی نیز بازتولید کند (مناسبات پرشماری مانند تمرکز قدرت، بازسازی سلسله‌مراتب کنترل اجتماعی و فرهنگی، تقسیم کار جنسیتی، ابژه‌سازی بدن زنانه، منحصر کردن کاربرد تکنولوژی به امور تخصصی مردانه، کاربرد تجاری‌ـ‌اطلاعاتی و غیرزیست‌جهانی از تکنولوژی، تفکیک فضا به کاربری عمومی/خانگی، و...) و درمقابل، با قطب مقاومت زنانه روبه‌رو هستیم که راهبردهای به‌کلی مخالفی را در برابر آن به‌کار می‌گیرد که ازقضا، سازگاری بیشتری با ویژگی‌های سیستم فنی جدید دارد: بازتوزیع قدرت، گردش مشارکتی و خودانگیختۀ اطلاعات، سوژه کردن بدن، در‌هم‌آمیختگی مغز، قلب، و دست در کنشگری (به‌جای سلطۀ مغز بر دست و حذف قلب)، کاربری اجتماعی‌ـ‌ارتباطی، کنشگری نرم زمینه‌مند در برابر کنشگری سخت انتزاعی، رؤیت‌پذیر و عمومی کردن امر خانگی و....

نکتۀ دوم، به نسبت سایبرفمینیسم با بدن مربوط می‌شود. تصور بدن‌زدایی‌شده از فضای مجازی را باید به‌نفع یک تصور سایبورگی و در‌عین‌حال، مادی و مختلط از بدن‌ـ‌تکنولوژی کنار گذاشت. درنتیجه، زن دیجیتال یا زنانگی رسانه‌ای‌شده، خود یک سایبورگ است که نه از بدن طبیعی خود بیگانه است و نه به‌لحاظ اجتماعی، تداوم موقعیت طبیعت‌انگاری‌شدۀ فرودست زن است، بلکه درآمدن وجوه مادی/نمادین زن در قالب تکنولوژی دیجیتال، ویژگی‌های موقعیتی زنانه را در شرایط اجتماعی‌ـ‌فنی جدیدی از نو خلق کرده است.

از این منظر، شبکه‌های اجتماعی دیجیتال به‌دلیل ویژگی‌های فنی و اجتماعی خاصی که دارند، امکانات مهمی را برای بسط وجودی، اجتماعی، و سیاسی زیست زنانه عرضه می‌کنند که سبب بروز الگوی کاربری متفاوتی می‌‎شود که ما آن را «الگوهای رسانه‌ای‌شدۀ سایبری زنان» می‌نامیم و با کاربرد مذکر ابزار رسانه‌ای در جهان پیشادیجیتال یا کاربری مردانۀ اینترنت متفاوت است. در جدول شمارۀ (1)، فهرستی از ویژگی‌ها و سویه‌های مهم الگوهای زنانۀ سایبری که در ضمن نظریه‌ها مطرح شد، با بیان منابع اصلی، ارائه شده است.

فهرست ویژگی‌های بالا نه به‌شکل پیشینی، بلکه به‌صورت مجموعه‌ای از مقوله‌های حساس می‌تواند وارد تفسیر، صورت‌بندی، و سنخ‌شناسی کاربری زنانۀ سایبری در مطالعۀ تجربی شود. همان‌گونه که جسی دانیلز^[11] می‌گوید، کنشگری زنان در اینترنت نمی‌تواند موردبررسی جدی دانشگاهیانی قرار گیرد که خودشان در آن درگیر نیستند (Daniels, 2009). رویکرد نظری اصلاح‌شدۀ این مقاله، تنها پس از آمیختن با مطالعات تجربی کیفی است که می‌تواند برای توضیح سایبرفمینیستی دربارۀ اینستاگرام زنانۀ فارسی‌زبان به‌کار رود.

 2. پیشینۀ پژوهش

پژوهش‌های خارجی گوناگونی، موضوع زنان و فضای مجازی، به‌ویژه زنان در شبکه‌های اجتماعی، را بررسی کرده‌اند که با الگوی نظری شناسایی‌شده دربارۀ زنانگی رسانه‌ای‌شده در پژوهش حاضر، همسویی بسیاری دارند. یکی از موارد موردبررسی پژوهش‌های یادشده، مسئلۀ «بدن زنانه» است؛ به‌عنوان مثال، فرگوسن^[12] و دیگران (2020) به «بدن زنانۀ ایده‌آل‌شده معاصر^[13]» و کودایبرگنووا^[14] (2019) به شکل‌گیری «بدن جهانی^[15]» در بستر اینستاگرام در مقابل «بدن سنتی^[16]» اشاره کرده‌اند و لاک^[17] (2020) با نگاهی انتقادی استدلال کرده‌اند که انطباق با هنجارهای ظاهری زنانه، سبب غیرانسانی شدن می‌شود. به‌طورکلی در فضای پژوهش‌های خارجی، مسئلۀ بدن، بدنمندی، و پوشش زنان، در پیوند با رسانۀ اینستاگرام، به یکی از حوزه‌های مهم و پرتکرار پژوهشی تبدیل شده است؛ زیرا، اینستاگرام به‌عنوان یک رسانۀ تصویری، بیش از پیش به رؤیت‌پذیری بدن (در اینجا به‌طور خاص بدن زنانه) دامن زده و بدن را به مرکز توجه جوامع تبدیل کرده است.

بخش دیگری از این پژوهش‌ها، که همخوانی بیشتری با موضوع پژوهش حاضر دارند، پژوهش‌هایی هستند که به بازنمایی زنانگی/مادرانگی و زن ایده‌آل/ مادر ایده‌آل توسط زنان در اینستاگرام‌ می‌پردازند. بویوکوسوگلو[18] (2017) نحوۀ نمایش زنانگی و مادری در اینستاگرام را با عنوان «زنان نمادین[19]» و «مادران نمادین[20]»، پترسون مک اینتایر[21](2019) ایده‌آل زن خانه‌دار، و هالیدی[22](2020) و اورگن[23] (2020) مادران اینفلوئنسر بررسی کرده‌اند.

پژوهش‌های فارسی انجام‌شده در‌این‌باره نیز در چند سال گذشته، رشد چشمگیری داشته و مورد توجه پژوهشگران بوده است. مهرپرور (2019)، بازنمود زندگی روزمره در صفحات میکروسلبریتی‌های زن اینستاگرام، بیچرانلو و لاجوردی (2019) «بازنمود سبک ‌زندگی زنان جوان ایرانی در اینستاگرام»، اسلامی و دیگران (2020)، گونه‌شناسی زنان مشهور ایرانی در رسانۀ اینستاگرام و بادامچی و البرزی (2020) «کرونا، بازگشت به خانه و برآمدن الگوی نوظهور زنان خانه‌دارِ مجازی»، اردکانی‌فرد و رضوی‌زاده (2021)، زنانگی بازنمایی‌‌شده در صفحات زنان اینفلوئنسر ایرانی و شمسی و راودراد (2021) «زندگی و زمانۀ زنان ایرانی در اینستاگرام» را بررسی کرده‌اند.

با اینکه بیشتر پژوهش‌های یادشده، نقش فعال عاملیت زنان در برساخت نوینی از زنانگی را بررسی کرده‌اند، اما همگی، همچنان بازنمایی زنانگی را در چارچوب مطالعات فرهنگی واکاوی کرده و به رابطۀ آن با تکنولوژی و نوع سایبورگی زنانگی در فضای نوین دیجیتالی توجهی نداشته‌اند؛ امری که مستلزم رویکرد سایبرفمینیستی است. پژوهش حاضر با این رویکرد نو و همچنین، با نگاهی جامع به پدیدۀ زنانگی (نه بررسی جزئی مؤلفه‌های خاصی مانند بدن زنانه، نقش‌های زنانه، و...) به شرح و تفسیر الگوهای زن رسانه‌ای‌شدۀ سایبری‌ می‌پردازد که در نمونه‌های پیشین، ارائه نشده است. افزون‌براین، در پژوهش‌های فارسی انجام‌شده، جای شیوه‌های خودبیانگری زنانه که سازوکارها و راهبرد‌های مورداستفادۀ زنان برای خودابرازی و ارائۀ خودشان در اینستاگرام را واکاوی کند، خالی است؛ به‌این‌معنا که بیشتر پژوهش‌ها، شیوه‌های فرمی (نه محتوایی) بروز زنانگی در این شبکه را نادیده گرفته‌اند؛ اما این پژوهش، در پی الگوهای فرمی استفادۀ زنان از شبکه برای ابراز و بیان خود نیز بوده است.

3. روش پژوهش

روش تحلیل محتوای کیفی، «امکان تفسیر ذهنی محتوای داده‌های متنی را از طریق طبقه‌بندی منظم، کدگذاری، و معرفی الگوها فراهم می‌کند» (Hsieh & Shanon, 2005). البته روش کیفی در پژوهش حاضر، با رویکرد سایبرفمینیستی بازسازی شده و افزون‌بر متن (تکست)، زمینه (کانتکست) و شیوۀ تعامل میان این دو در عمل را نیز واکاوی کرده است.

دراین‌راستا، ویژگی‌های زنانگی رسانه‌ای‌شده یا زن دیجیتال در دو مؤلفۀ کلی، صورت‌بندی شده است که هریک، جنبه‌های خاصی از زنانگی را در درهم‌تنیدگی بدن، جنسیت، و تکنولوژی شناسایی می‌کند: شیوه‌های خودبیانگری زنانه، و نحوۀ برساخت زنانگی. این مؤلفه‌ها، به‌شکل زیر (جدول شمارۀ 2) عملیاتی شده‌اند.

واحد تحلیل پژوهش نیز پست‌های اینستاگرامی در صفحات نمونه‌ها بوده است. از صفحات هر نمونه، 20 پست برای تحلیل انتخاب شده است. پس از گرد‌آوری و توصیف کامل اطلاعات نمونه‌ها برای همۀ مؤلفه‌ها، مرحلۀ تحلیل یافته‌ها و طبقه‌بندی داده‌ها انجام شده است.

پس از استخراج مضامین مهم، کدگذاری و دسته‌بندی موارد مشترک، سنخ‌بندی‌ها در چارچوب هر مؤلفه شناسایی می‌شوند و سرانجام، با بررسی و مرور چندین‌بارۀ سنخ‌بندی‌ها و توصیف‌های غنی، برپایۀ همسانی‌ها و ناهمسانی‌ها و نحوۀ ترکیب شدن آن‌ها با یکدیگر، الگوهای رسانه‌ای‌شدۀ متفاوت زن ایرانی ارائه خواهد شد. به‌لحاظ زمانی، بخش عملی و کدگذاری این پژوهش، در بازۀ زمانی آذر و دی 1401 انجام شده است.

گزینش نمونه‌ها با استفاده از روش «نمونه‌گیری نظری»، که نوعی نمونه‌گیری هدفمند متناسب با اهداف نظری پژوهش است، انجام شده و 20 نمونه، که بیشترین تنوع و اختلاف را به‌لحاظ موضوع پژوهشی، یعنی الگوهای گوناگون زنانگی در اینستاگرام داشتند، انتخاب شدند. روش نمونه‌گیری نظری، فرصت کشف تغییرات مفاهیم موردبررسی را به حداکثر می‌رساند؛ به‌این‌معنا، تلاش شده است نمونه‌ها به‌گونه‌ای انتخاب شوند که بیشترین تنوع را به‌لحاظ نحوۀ بازنمایی مؤلفه‌های پژوهش (فرم بصری، فرم کلامی، فرم ارتباطی، فرم اقتصادی، بدن زنانه، نقش‌های زنانه، و ساحت‌های بروز زنانگی) داشته باشند. مشخصات ابتدایی صفحات نمونه‌ها به‌شرح زیر (جدول شمارۀ 3) است.

  4. یافته‌های پژوهش

تحلیل محتوای کیفی صفحات بر روی دو مولفه کلی شیوه خودبیانگری زنانه و برساخت زنانگی انجام شده است. هر یک از این مولفه‌ها در نمونه‌ها دارای تقسیم‌بندی‌ها و زیرمولفه‌هایی است که در ادامه بیان می‌گردد.

1-4. شیوه‌های خودبیانگری زنانه

با توجه به امکانات و قابلیت‌های پلتفرم اینستاگرام، خودبیانگری زنانه در چهار فرم بررسی شده است که شامل فرم بصری، فرم کلامی، فرم ارتباطی، و فرم اقتصادی است.

1-1-4. فرم بصری

شبکۀ اجتماعی اینستاگرام، شبکه‌ای تصویرپایه و بصری است؛ به‌این‌‌معنا که کاربران برای فعالیت، اظهارنظر، و خودبیانگری در آن، بر تصاویر تکیه دارند و فرم‌های بصری، به‌عنوان بخش مهمی از شیوۀ تعامل کاربران این شبکه با یکدیگر، به‌رسمیت شناخته شده است.

نکتۀ مهم این است که رویکرد مطالعاتی سایبرفمینیستی، ما را به‌سوی این نقطه سوق می‌دهد که در پلتفرم اینستاگرام، تصویر را نه به‌عنوان نشانه‌ای برای مخابرۀ پیام، بلکه به‌عنوان شیوه‌ای از خودبیانگری در نسبت با سوژگی نوین زنانه مطالعه کنیم. تصویر در صفحۀ کاربر زن اینستاگرامی، مقولۀ بسیار متفاوتی با کاربرد سنتی آن در رسانه‌های غیرشبکه‌ای و پیشاسایبری، مانند تلویزیون و خبرگزاری‌ها، است و بخشی از بدن سایبورگی تازه‌ای است که زن مجازی برای خود خلق می‌کند. پژوهش حاضر پس از بررسی نمونه‌ها، سه الگوی متفاوت از خودبیانگری زنانه را شناسایی کرده است که عبارت‌اند از:

الف) خودبیانگری تعاملی، صمیمی، و تجربی با ویدئو: کاربران زنِ «ویدئومحور» معمولاً از این فرم برای رسیدن به دو هدف عمده استفاده می‌کنند: آموزش، و تعامل با مخاطب. در ویدئوهای آموزشی، کاربر به‌شکل مستقیم یک مهارت یا علم را به دیگران آموزش می‌دهد (مانند آموزش‌های آرایشگری صدف‌بیوتی یا آموزش‌های هنردرمانی نادره حکیم‌الهی). آموزش‌های زنانه در این ویدئو‌ها به‌گونه‌ای صمیمانه و غیررسمی، همراه با انتقال تجربه است. زنان، بیش از اینکه شیوه‌های رسمی و خشک آموزش را در این ویدئوها به‌کار گیرند، از برداشت‌ها و تجربه‌های شخصی خود می‌گویند و به‌نوعی «دانش همراه با تجربه» یا «دانش شخصی‌شده» را به مخاطبانشان منتقل می‌کنند. انتقال تجربه، به‌عنوان یکی از شیوه‌های دیرینۀ ارتباط زنانه، پیش از ورود رسانه‌های جدید وجود داشته و زنان، تجربه‌های خود را به‌‌گونه‌ای ملموس به یکدیگر منتقل‌ می‌کرده‌اند؛ اما بستر شبکۀ اجتماعی اینستاگرام، این امکان را فراهم کرده است که تجربه‌های خود را به‌گونه‌ای گسترده‌تر، با مخاطبان بیِشتری به‌اشتراک بگذارند؛ بنابراین، می‌توان گفت، فرم ویدئو به زنان در اینستاگرام کمک کرده است که «دانشِ تجربی» خود را بسط دهند، به‌اشتراک بگذارند، و از دانش تجربی دیگران استفاده کنند.

همچنین، زنان از فرم ویدئو برای به‌اشتراک گذاشتن، نشان دادن، و حرف زدن دربارۀ زندگی روزمره‌شان استفاده می‌کنند. بیشتر کاربران، به‌ویژه زنان، از اینستاگرام به‌عنوان رسانۀ زندگی روزمره استفاده می‌کنند و افراد، آن را برای نشان دادن زندگی روزمرۀ خود به‌کار می‌گیرند؛ به‌عنوان مثال، «rangi_rangi_jan»، هنگام خرید خانۀ جدید، ویدئویی را از خانۀ خالی و تازه‌خریداری‌شده‌اش منتشر کرده و بخش‌های مختلف خانه را به مخاطبان نشان می‌دهد. او احساس شادی خود از خرید خانۀ جدید را از این طریق با مخاطبان به‌اشتراک می‌گذارد.

زنان، نمایش زندگی روزمره را بیشتر با بیان و انتقال احساسات، و کمتر با بیان افکار و نظرات خود، همراه می‌کنند. از این حیث، ویدئو در الگوی رسانه‌ای‌شدۀ زنانگی، بیش از آنکه ابزاری برای انتقال گزاره‌ها و پیام به مخاطبان باشد، زمینه‌ای برای به‌اشتراک گذاشتن موقعیت‌های تجربی، احساسی، و بدنمندانه به دوستان است که تا پیش‌از‌این، به عرصۀ خصوصی زنانه منحصر بود و اکنون وارد عرصۀ عمومی شده است.

ب) خودروایتگری با عکس: کاربران زنِ «عکس‌محور»، بیشتر از عکس در صفحات خود استفاده می‌کنند. این گروه از زنان، کمتر به‌دنبال ارتباطات تعاملی و دوسویه با مخاطب بوده و بیشتر در پی ارائۀ روایتی از خود هستند. این گروه، بیشتر علاقه‌مند به بازنمایی دقیق و حرفه‌ای از خود هستند. اغلب زنانی که در این گروه قرار می‌گیرند، از عکس‌های حرفه‌ای که عکاسان حرفه‌ای، کادربندی و تزئین شده است، استفاده می‌کنند. اینفلوئنسرهای حوزۀ زیبایی و مد، مانند «صدف‌بیوتی»، «سارا غدیرزاده»، «آناشید حسینی»، مادران اینستاگرامی مانند «delving.96»، سوئیت‌هوم‌ها مانند «rangi_rangi_kan»، بلاگر سفرهایی مانند «هدی رستمی»، و... همگی از این شیوۀ بصری که دربردارندۀ عکس‌های حرفه‌ای است، استفاده می‌کنند. این زنان، افرادی هستند که به‌گونه‌ای آشکار و روشن از طریق اینستاگرام، کسب درآمد دارند و درواقع، صفحۀ اینستاگرامی آن‌ها، برخوردی میان خودبیانگری و کسب‌وکاری است که حول همین اجرای زنانۀ زندگی خود، پدیدار شده و توسعه می‌یابد.

این گروه از زنان، از روابط صمیمانه و تعاملی فاصله گرفته و به‌سوی روابط حرفه‌ای مبتنی‌بر خودبازنمایی می‌روند. آن‌ها از طریق عکس، روایتی جزئی، انضمامی، بدنمندانه، و زنده از چهره، بدن، لباس، فضای زندگی، روابط (مثلاً روابط همسری یا مادری)، احساسات و لحظه‌های زیبا ارائه می‌دهند که وجه مادی آن می‌تواند تصویر را از صرف بازنمایی فرهنگی به حضور سایبری جدیدی ارتقا دهد. عکس‌های خودروایتگران زن، درواقع از این قابلیت برخوردارند که ورای یک پیام تبلیغاتی، مخاطبان را با مؤلف همراه کنند و حال‌و‌هوای آن‌ها را به‌اشتراک بگذارند. در میان کاربران زنِ عکس‌محور، گروهی نیز عکس‌های معمولی و روزمره را که با تجهیزات عکاسی معمولی و توسط عکاس مبتدی (معمولاً خود فرد یا نزدیکان) گرفته شده است، منتشر می‌کنند. این زنان که معمولاً نسبت به گروه پیشین، دنبال‌کننده‌های کمتری نیز دارند، با استفاده از تصاویر شخصی و غیرحرفه‌ای، نوعی فضای صمیمانه و نزدیک با مخاطبان ایجاد می‌کنند.

تصویر شمارۀ1: نمونه‌ای از خودروایتگری با عکس

ج) خودبیانگری آموزشی: بخش کوچکی از زنان اینفلوئنسر از «کلوزآپ» استفاده می‌کنند. کلوزآپ، نمایی است که توجه مخاطب را به‌صورت دقیق، به‌سوی حالت‌های چهره و صحبت‌های شخص جلب می‌کند. زنان کنشگر حوزۀ زنان یا به‌اصطلاح، فمینیست‌ها و همچنین، زنان معلم و استاد که به کار آموزش در اینستاگرام مشغولند، بیشتر از این نما استفاده می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «سمانه سوادی»، که به‌عنوان فعال حوزۀ زنان در اینستاگرام فعالیت می‌کند، بیشتر کلوزآپ‌هایی از صورت خود را به‌عنوان عکس پست‌هایش انتخاب می‌کند. زنان فمینیست، با استفاده از این نما، توجه مخاطب را از بدن و پوشش خود به حرف‌هایشان معطوف می‌کنند. آن‌ها به‌عنوان گروهی از زنان که به کار آگاهی‌بخشی مشغولند، معمولاً درحال بیان مطالب و دیدگاه‌های خود برای مخاطبانشان هستند.

2-1-4. فرم کلامی

بیانگری‌های کلامی در صفحات زنان، تا حد بسیار زیادی متنوع است. طیف متفاوتی از لحن‌ها، با توجه به پرشمار بودن خلقیات افراد، از لحن صریح و بی‌پرده گرفته تا منطقی و آرام تا طنز و صمیمانه و بی‌تکلف، و... موجود است. اما ورای لحن متنوعی که در گفتارها و نوشتارهای زنان موردبررسی وجود دارد، شیوه‌های خودبیانگری، به‌ویژه در کپشن‌ها، برپایۀ مطالعۀ حاضر، از 8 شیوۀ زیر پیروی می‌کنند:

1. گفت‌وگوهای روزمره و گپ‌و‌گفت زنانه و دوستانه؛

2. متن‌های برگرفته از کتاب‌ها و نویسندگان دیگر؛

3. واگویی احساسات شخصی، میل‌ها، خواسته‌ها، و آرزوها؛

4. خاطره‌گویی؛

5. بیان اخبار فعالیت‌های حرفه‌ای و تبلیغات؛

6. داستان‌گویی؛

7. متن‌ها یا گفتارهای آموزشی؛

8. دیدگاه‌ها و نظرات تحلیلی شخصی.

در میان نمونه‌ها، تنها کنشگران حوزۀ زنان، از شیوۀ آخر، یعنی یادداشت‌ها و پست‌های تحلیلی استفاده می‌کنند و این سبک از بیان در نمونه‌های دیگر دیده نمی‌شود. این خود، نشانه‌ای از تمایز الگوی زنانگی رسانه‌ای‌شدۀ سایبری با کاربری مذکر سنتی این رسانه است. اینفلوئنسرهای حوزۀ مد و زیبایی و... بیشتر از شیوه‌های یک تا پنج استفاده می‌کنند. هرچه مخاطبان و دنبال‌کنندگان این گروه بیشتر باشد، آن‌ها از واگویی‌ احساسات و خاطره‌های شخصی، پرهیز و بیشتر از متن‌های برگرفته از کتاب‌ها استفاده‌ می‌کنند. شیوۀ گپ‌وگفت دوستانه نیز روش مورداستفادۀ بیشتر آن‌ها است که به ایجاد فضای صمیمانه و دوستانه بین آن‌ها و مخاطبان منجر می‌شود؛ به‌عنوان مثال، «سارا غدیرزاده»، به‌عنوان یکی از زنانی که بیشتر در حوزۀ پوشش و نمایش خانه و لوازم خانه فعالیت دارد، در کپشن پستی که تصویر تمام‌قد خودش را در آن گذاشته نوشته است: «حال خوبت رو با هیچ‌کس گره نزن... یاد بگیر... بدون نیاز به دیگران شاد باشی، بخندی، و امیدوار باشی. باور کن این مردم، حوصلۀ خودشان را هم ندارند...#نرگس_صرافیان. این پیراهن رو می‌توانید در این پیج سفارش بدید، کلی پیراهن جذاب دیگه هم تو پیجشون موجوده». بنابراین، به‌طورکلی می‌توان دو گونه «واگویۀ احساسی و شخصی» (شامل شیوه‌های نخست تا پنجم و شیوه‌های شش و هفت در تلفیق با آن‌ها) و «متون منطقی» را در فرم‌های کلامی بیانگری زنانه شناسایی کرد.

3-1-4. فرم ارتباطی

فرم ارتباطی، به‌طور‌کلی در الگوهای زنانه جایگاه مهمی دارد، اما اینکه هریک از الگوهای زن سایبری به چه صورت از این امکانات ارتباطی بهره می‌گیرد و چگونه رابطه بین خود و مخاطبان یا برعکس، معنادار ‌می‌شود، موردتوجه است؛ بنابراین، برپایۀ مطالعۀ انجام‌شده، می‌توان سه گونه «ارتباط دوسویۀ جمعی/ ارتباط دوسویۀ شخصی (ضمن یک‌سویۀ جمعی)/ رابطۀ منطقی» را در شیوه‌های خودبیانگری زنانه مشاهده کرد. ارتباط دوسویۀ شخصی، از طریق دایرکت و رابطۀ دوسویۀ جمعی و همچنین منطقی، از طریق کامنت و استوری و لایو انجام می‌شود. پست و استوری، از طریق قابلیت تگ کردن، امکان تقویت رابطه‌های شخصی را نیز فراهم می‌کند. لایو نیز، بسته به شکل برگزاری آن و میزان اهمیت کامنت‌ها و پرسش‌و‌پاسخ‌ها می‌تواند از یک ابزار یک‌سویه به یک ابزار دوسویۀ جمعی یا حتی شخصی ارتقا یابد.

مهم‌ترین شیوۀ ارتباطی زنان اینفلوئنسر برای تعامل با مخاطبانشان، کامنت است. کامنت، ابزاری است که امکان ارتباط دوسویه و اظهارنظر مخاطبان را فراهم می‌کند. ارتباط مخاطبان در کامنت‌ها ممکن است شکل‌های گوناگونی به خود بگیرد؛ از گفت‌وگوی منطقی و اظهارنظرهای شخصی دربارۀ پست و پرسیدن سؤال تا ابراز ارادت یا نقد و ستایش هم‌زمان و گاه توهین‌آمیز. برخی از اینفلوئنسرها، فعالانه با کامنت‌های مخاطبان روبه‌رو می‌شوند و به آن‌ها پاسخ می‌دهند و برخی، پاسخ‌گو نیستند و این رابطۀ دوسویه را گسترش و ادامه نمی‌دهند. گروهی از زنان که در صفحات خود، رویۀ آموزشی و تحلیلی دارند، به‌طور کامل به کامنت‌ها، پاسخ‌‌هایی دقیق و صبورانه می‌دهند. همچنین، زنانی که به‌لحاظ شخصیتی، برون‌گراتر و ارتباطی‌تر هستند، از لایو و ارتباط مستقیم با مخاطب نیز استفاده می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «نرگس کلباسی»، هر چند وقت یک‌بار، لایوی می‌گذارد و رو به مخاطب، دربارۀ موضوع کاری‌اش که نوعی فعالیت خیریه برای افراد نیازمند است، توضیح می‌دهد. او در این لایوها، ساده و صمیمی، تجربه‌ها، احساسات، و فعالیت‌های خود را مستقیم و در قالب یک ارتباط پویا برای مخاطب شرح می‌دهد. همچنین، «فرانک عمیدی»، در قالب لایوهایی دربارۀ موضوعات تخصصی خود در زمینۀ زنان، روابط، رابطۀ جنسی، و... برای مخاطبان توضیح می‌دهد و به پرسش‌های آن‌ها نیز پاسخ ‌می‌دهد.

4-1-4. فرم اقتصادی

اینستاگرام، در زمینۀ اصلی خود، که شبکه‌ای برای به‌اشتراک‌گذاری زندگی روزمره، خاطرات، و... است، محمل یک بستر اقتصادی ادغام‌شده در این ساخت اجتماعی‌ـ‌فنی نیز هست که در این پژوهش، از بعد مطالعات زنان به آن نگریسته‌ایم؛ زیرا، اجرای زنانه، یکی از وجوه بدیع و کاملاً متمایز این بازار دیجیتالی در مقایسه با بازارهای سنتی است. در نتایج به‌دست‌آمده از یافته‌های پژوهش حاضر نیز این شکل از درهم‌تنیدگی اقتصاد با الگوهای زنانۀ اینستاگرامی، قابل‌توجه بود. تعداد زیادی از نمونه‌ها (8 مورد)، هیچ‌گونه استفادۀ تجاری و اقتصادی‌ای از صفحات خود ندارند. گروهی از این افراد، تنها زندگی روزمرۀ خود را در این شبکه به‌اشتراک می‌گذارند و گروهی دیگر، آموزش‌ها و تحلیل‌های خود را به‌شکل رایگان دراختیار دیگران قرار می‌دهند و درآمدزایی مالی‌ای از صفحات اینستاگرام خود ندارند. اما گروه دوم از نمونه‌ها، افرادی هستند که از اینستاگرام، به‌عنوان منبع اقتصادی استفاده می‌کنند. این گروه، که اینفلوئنسرهای پردنبال‌کننده را دربر می‌گیرند، به چند روش از طریق اینستاگرام درآمدزایی و عمل اقتصادی دارند. مهم‌ترین و پرکاربردترین روش درآمدزایی آن‌ها، تبلیغاتی است که این افراد در پست‌ها و استوری‌های خود منتشر می‌کنند. گروه دیگر، با استفاده از شهرت مجازی‌ای که به‌دست آورده‌اند، کسب‌و‌کار شخصی خود را راه‌اندازی کرده و طرح‌های تخصصی دریافت می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «آناشید حسینی»، با استفاده از شهرتی که در این شبکه به‌دست آورده است، نشان شخصی خودش، به‌نام «هیبا»، را ایجاد کرده که لباس عروس تولید می‌کند.

گروه سوم نیز افرادی هستند که از طریق اینستاگرام، فعالیت خیریه انجام می‌دهند و مبالغی را که از طریق صفحات خود به‌دست می‌آورند، برای کارهای خیر و کمک به نیازمندان هزینه می‌کنند.

2-4. برساخت زنانگی

برساخت زنانگی بر اساس سه مولفه بدن زنانه، نقش‌های زنانه، ساحت‌های بروز زنانگی تحلیل شده است که انواع آن در ادامه شرح داده می شود.

1-2-4. بدن زنانه

همان‌گونه که در رویکرد سایبرفمینیستی این پژوهش بیان شد، بدن زنانه، نقشی محوری در شکل‌گیری الگوهای زن رسانه‌ای‌شدۀ سایبری دارد. در یافته‌های پژوهش برای این زیرمؤلفه، 7 گونه از الگوهای بدنمند زنانه به‌دست آمد که عبارتند از:

الف) بدن زیبایی‌شناختی: در این نوع نمایش بدنمند بر عناصر زیبایی‌شناختی بدن، طراحی هنری انواع لباس، و فعالیت در عرصۀ آرایش تأکید می‌شود. البته بسته به میزان توجه به هریک از این عناصر، تفاوت‌هایی در نحوۀ اجرای بدن زیبایی‌شناختی وجود دارد که می‌توان در این حوزه، دو سبک متفاوت را از هم تفکیک کرد. در مواردی، بدن به‌خودی‌خود، سوژۀ زیبایی‌شناختی است و در موارد دیگر، آرایش و فرم بدن در اجرا نقش پررنگ‌تری دارد. بدن زیبایی‌شناختی، در نسبت با تحولاتی است که در میدان هنری‌ـ‌فرهنگی‌ـ‌تجاری مد و زیبایی به‌شکل بین‌المللی در جریان است و نوعی بدن زنانۀ ایده‌آل، درون فرایندهای آن، ساخته و واسازی می‌شود. بدن زیبایی‌شناختی، الگویی از بدنمندی است که بر میدان‌های گوناگونی تأثیر می‌گذارد و یکی از آشکارترین آن‌ها، پیوند این مؤلفه با فرم‌های اقتصادی است؛ به‌عنوان مثال، صدف بیوتی، برای یکی از پست‌هایش عکس زیر را منتشر کرده و نوشته است: «امسال ولنتاین چی می‌پوشین؟ سکسی، خانومی، اسپورتی، یا راحت؟ من که احتمالاً این ست رو از کالکشن ولنتاین «شی این» ‌می‌پوشم...».

تصویر شمارۀ (2). نمونه‌ای از بدن زیبایی‌شناختی

بدن زیبایی‌شناختی، نوعی اجرای هنری زنانه است که در تلفیق با امکانات شبکۀ اینستاگرام، شکلی سایبری به خود گرفته است. سایبری شدن بدن زیبایی‌شناختی، برخلاف تجربه‌های پیشین از بدن زیبایی‌شناختی زنانه که در مجله‌های مد و فشن دیده می‌شد، این ویژگی را به همۀ زنان انتقال داده است؛ به‌گونه‌ای که نه‌تنها زنان فعال در صنعت مد، بلکه بسیاری از زنان عادی نیز تلاش می‌کنند بدن خود را در شبکۀ اینستاگرام به‌شکل بدن زیبایی‌شناختی عرضه کنند و به‌این‌ترتیب، از استانداردهای بازنمایی بدن پیروی کنند. می‌توان گفت، بدن زیبایی‌شناختی، به یکی از هنجارها و الزامات ناپیدای بازنمایی بدن زنانه در اینستاگرام تبدیل شده است. در بدن زیبایی‌شناختی (برپایۀ نظریۀ بوردیو)، بدن به‌شکل یک سرمایۀ فیزیکی درمی‌آید که هویت فرد را با ارزش‌های اجتماعی هماهنگ با اندازه، شکل، و ظاهر بدنی مرتبط می‌کند؛ بنابر این دیدگاه، گروهی از اینفلوئنسرهای زن، بدن را به سرمایۀ خود تبدیل کرده‌اند.

در گروه دیگری از نمونه‌ها، بر مدهای لباس و استایل‌ها و آرایش‌های متفاوت تأکید می‌شود. در اینجا اگرچه بدن به‌طور مستقیم، واضح، و عریان موضوعیت ندارد، آراستگی و بعد زیبایی‌شناختی آن همچنان مرکز اصلی اجرای زنانه به‌کمک افزونه‌های دیگری چون لباس و... است. در شرایط خاص ایران که امکان نمایش مستقیم بدن زنانه وجود ندارد، تمرکز به لباس و افزونه‌های دیگر منتقل شده است. این افراد که خود را طراح لباس یا استایلیست معرفی می‌کنند، انواع نو و متنوعی از لباس‌ها و تیپ‌های زنانه را عرضه می‌کنند.

ب) بدن بیولوژیک: در این گروه، بدن زنانه، به بدن بیولوژیک فروکاسته می‌شود؛ به‌این‌معنا که بدن زنانه، بازنمود مستقیمی ندارد، بلکه با کارکردهای آن، مانند باروری و فرزندآوری، روبه‌رو هستیم؛ بدن زنانه، بدن بارور و فرزندآور است. این بدن، ذات‌گرایانه‌ترین رویارویی را با بدن زنانه دارد و آن را به بیولوژیک‌ترین وجوه خود فرومی‌کاهد. این بدن، در چارچوب ایدئولوژی‌ای تعریف می‌شود که زن و کارکرد اصلی‌اش را مادری و فرزندآوری ‌می‌داند و به‌همین‌سبب، بیشتر در حوزۀ خصوصی و در نسبت با فرزندان، تعریف و بازنمایی می‌شود. در این نوع گفتمان، جنسیت و بدن زنان، تناسب بیشتری با فضاهای خانگی دارد. این نظم یا گفتمان فضایی، زنانگی را متناسب با نقش‌هایی همچون مادر بودن و همسر بودن در فضای خصوصی تعریف می‌کند و گفتمان مردانه را با امور مدیریتی و قدرت در فضای عمومی سازگار می‌داند (Bahrami Boroumand, 2020, p.37)؛ به‌عنوان مثال، در میان نمونه‌ها، «بانو صادقی»، زنی است که مادر 9 فرزند است و 9 زایمان داشته است. در صفحه‌اش، کمتر بازنمایی مستقیمی از خودش دیده می‌شود، بلکه بیشتر از فرزندانش، خانواده‌اش، و مسائل آن‌ها پست می‌گذارد.

ج) بدن جنسیت‌زدایی‌شده: در مقابل بدن مادرانه، جلوگیری از فروکاسته شدن بدن زنانه به بدن بیولوژیک و کارکرد تولید مثل، محور اصلی اجرای جنسیت‌زدایی‌شدۀ بدن زنانه از سوی گروه دیگری از زنان به‌شمار می‌آید. آن‌ها بر این نظرند که طبیعت زن (به‌ویژه تولید مثل او) و ویژگی‌های روانی باروری و پروراندن ناشی از آن، ذاتی و ضروری زن بودن نیست و آنان در استفاده از فناوری‌های کنترل باروری، کاملاً مختارند (Mousavi, 2019, p.32)؛ ازجمله، از میان نمونه‌های این پژوهش، «فرانک عمیدی» در پستی توضیح می‌دهد که انتخاب شخصی‌اش در زندگی‌ این است که فرزند و فرزندآوری نداشته باشد.

این گروه از زنان بر این نظرند که برای دستیابی به برابری زن و مرد، باید با هرگونه گفتمان بازتولیدکنندۀ تفاوت ذاتی میان زن و مرد مبارزه کرد. براین‌اساس، نمایش بدن جنسیت‌زدایی‌شده، یکی از راهبردهای مقاومتی این گروه از زنان در برابر ایدئولوژی‌ها و ساختارهای سنتی و مدرنی است که می‌کوشند زنان را به اندام جنسی تولید مثل فروکاهند؛ به‌عنوان مثال، «فرانک عمیدی» (یکی از این نمونه‌ها) با نمایش پیاپی بدن زنانه بدون پوشش‌های عرفی یا پوشش‌های آزادتر تلاش می‌کند درک جنسی از بدن زنانه را تعدیل کند. او با افسون‌زدایی از بدن زنانه برای دستیابی هرچه بیشتر به آزادی بدن زنانه تلاش می‌کند؛ زیرا، بر این نظر است که بدن زنانه، همیشه زیر بار سنگین فشارهای ایدئولوژیک و گفتمانی بوده و امکان آزادی عمل و رها بودن را نداشته است.

روش دیگر در‌این‌راستا، عادی و معمولی جلوه دادن بدن زنانه است. بدن از قید پوشش‌های دینی آزاد است، اما ابزار تجاری نیست. بدن جنسی و شهوانی‌شده نیست، بلکه کاملاً ساده و روزمره است؛ به‌عنوان مثال، «سمانه سوادی»، فرد دیگری است که به‌عنوان فمینیست فعالیت می‌کند. عکس‌هایی که او از خودش منتشر می‌کند، همگی به‌شکلی کاملاً ساده و معمولی، بدون توجه زیاد به بدن یا نمایش بدن، است. ورای تصاویر خودش، محتوای بسیاری از پست‌هایش، دربارۀ بدن زنان، حق بر بدن، و اختیار بر بدن است. او در توضیح موضوعاتی مانند حجاب، بارداری ناخواسته، مادری، و... به مقولۀ «آزادی بدن‌های سرکوب‌شدۀ زنانه» می‌پردازد؛ به‌این‌معنا که مسئلۀ بدن زنانه، برایش کاملاً موضوعیت دارد و بخش چشمگیری از فعالیتش در حوزۀ زنان در‌این‌باره است که بدن زن را از قید گفتمان‌های مختلف، رها کند.

تصویر شمارۀ3: بدن جنسیت‌‌زدایی‌شده

د) بدن پنهان‌شده: در شکلی از الگوهای زنانه، نه‌تنها بدن به‌عمد کنار گذاشته می‌شود، بلکه بر مستوری و پنهان‌شدگی آن تأکید می‌گردد و درواقع، پنهان کردن بدن، خود، بخش مهمی از برساخت زنانگی به‌شمار می‌آید. در صفحات این نمونه‌ها، تصویری از صاحب صفحه دیده نمی‌شود، بلکه بیشتر، تصاویر مفهومی و آرشیوی از اینترنت برای پست‌ها انتخاب می‌شود. این الگو از برساخت زنانگی، بدن زنانه را دارای خاصیت تحریک‌کنندگی دانسته و از بازنمایی و نمایش آن در محیط عمومی مردانه می‌پرهیزد؛ به‌عنوان مثال، در میان نمونه‌ها، «پریچهر»، زنی است که خود را خانه‌دار معرفی کرده و به‌طور معمول در پست‌هایش، عکسی از خود منتشر نمی‌کند و بیشتر از عکس‌های اینترنتی استفاده می‌کند.

با‌این‌حال، بدن پنهان‌شدۀ اینستاگرامی را نباید به‌هیچ‌روی با مستوری و پرده‌نشینی زن سنتی خانه‌دار مقایسه کرد؛ زیرا، حضور و فعالیت او در اینستاگرام، به‌معنای مشارکت در ساخت زنانگی دیجیتال، و عامل تحول او به مختصات نوین بدنی‌ـ‌جنسیتی‌ـ‌فنی است.

ه) بدن سازگارشده: در این گروه، با بدن زنانه‌ای روبه‌رو هستیم که سازگار شده است؛ یعنی برای حضور در جامعه، متناسب‌سازی شده است. این بدن، شکل و سبکی را به خود گرفته است که با عرف‌های موجود در جامعۀ ایران برای بدن زنانه و پوشش بدن زنانه، هماهنگ و پذیرفته‌شده است؛ گویی سوژۀ زنانه از طریق آن می‌کوشد، بدنی خنثی را برای خود برگزیند؛ به‌عنوان مثال، زنان این گروه، معمولاً با پوشش مانتو و روسری یا مانتو و مقنعه، که پوشش‌های عرفی فضای اجتماعی ایران هستند، فعالیت کرده و عکس‌هایشان را به‌این‌شکل منتشر می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «راودراد»، که استاد دانشگاه است، معمولاً در تصاویر خود با مانتو و مقنعه یا مانتو و روسری کاملاً محجبه حضور دارد. یا «نادره حکیم‌الهی» که خود را در صفحه‌اش مربی هنردرمانی معرفی می‌کند نیز معمولاً با پوشش مانتو و شال آزاد فعالیت می‌کند.

و) بدن طبیعی و رها: در این گروه، بدن زنانه به طبیعی‌ترین شکل ممکن نشان داده می‌شود؛ بدن معمولی با پوشش‌های معمولی که نه جذاب و بدن‌نماست، نه مطابق مد و عرصه‌ای برای ظهور انواع سبک‌ها و فشن‌ها، نه از ایدئولوژی خاصی پیروی می‌کند و نه حتی عرفی و سازگارشده است. در این الگو، بدن زنانه، به‌شکل بکر و طبیعی آن تحسین می‌شود و صاحب صفحه تلاش می‌کند، بدن زنانۀ خود را از قالب گفتمان‌های گوناگون و نظمی که این گفتمان‌ها برای بدن قائلند، برهاند. تأکیدها از روی بدن برداشته می‌شود تا به فرم اولیۀ خود بازگردد. بدن، جزئی از طبیعت و در پی همخوانی و هماهنگی هرچه بیشتر با آن است. به‌همین‌سبب، بدن پوشیدگی بسیار کمی دارد، اما برهنگی آن با عدم پوشیدگی بدن زیبایی‌شناختی متفاوت است و به برهنگی طبیعی همۀ اجزای طبیعت نظر دارد. لباس، به‌عنوان عنصری فرهنگی که به بدن افزوده می‌شود و بدن را به بدن فرهنگی تبدیل می‌شود، کمترین حضور را در این الگو دارد؛ به‌عنوان مثال، «هدی رستمی»، که یک زن جهانگرد است و به نقاط بکر طبیعی جهان سفر می‌کند، در صفحه‌اش بیشتر، تصاویری از خودش را در دل طبیعت‌های بکر و باعظمت، با لباس‌های بسیار بسیار ساده و حداقلی منتشر می‌کند. گاهی حتی با پای برهنه در طبیعت راه می‌رود تا بتواند خود را در متن طبیعت و به‌صورت جزء کوچکی از آن نشان دهد. معمولاً در تصاویر، خودش از پشت نمایش داده می‌شود که کمترین توجه را جلب می‌کند و هرچه بیشتر او را در طبیعت محو می‌کند.

تصویر شمارۀ4: بدن طبیعی و رها

این بدن از قیدو‌بندهای پوشش اجتماعی می‌گریزد. همچنین، خود را متعهد به هیچ ایدئولوژی‌ای نمی‌کند؛ نه ایدئولوژی سرمایه‌داری که بدن زن را محملی برای تبلیغات و فروش محصولات می‌داند، نه ایدئولوژی‌های پدرسالار که بدن زن را پنهان‌شده و مستور می‌پسندد و نه ایدئولوژی‌هایی که مهم‌ترین کارکرد بدن زن را فرزندآوری و کارکردهای بیولوژیک آن می‌داند؛ بدنی که سعی می‌کند رها باشد و عریان و طبیعی به حرکت درآید.

ز) بدن ورزشکاری: گونۀ دیگری از بدن زنانه نیز وجود دارد که نمایشی از بدن ورزشکارانۀ حرفه‌ای است. بدن بسیار قوی که ورزش‌های سنگین مانند بدن‌سازی، ووشو، و... انجام می‌دهد و در مبارزات سخت ورزشی شرکت می‌کند. این نوع بدن زنانه، برخی از کلیشه‌های جنسیتی در مورد زنان را نقض می‌کند؛ زیرا، بدن قوی زنانه، کلیشه‌های مبنی‌بر ضعیف بودن زنان یا بدن زنانه را به‌چالش می‌کشد. زن، بدن زنانه، و زنانگی در فضایی غیر از بستر هژمونیک خود، که فضای خصوصی است، حضور می‌یابد و معنادار می‌شود؛ به‌عنوان مثال، «الهه منصوریان»، با انتشار عکس‌هایی از خود در راه انجام ورزش ووشو و در صحنۀ مبارزات سنگین این ورزش، تصویری از بدن قوی زنانه را به‌نمایش می‌گذارد. زن، بدن زنانه، و زنانگی در فضایی غیر از بستر هژمونیک خود، که فضای خصوصی است، دیده می‌شود. همچنین، «شبنم شاهرخی»، بدن زنانۀ ورزشکارانۀ خود را که با استاندارهای زیبایی‌شناختی بدن ایده‌آل و خوش‌فرم زن ورزشکار هماهنگ است، به‌نمایش‌ می‌گذارد. همچنین، تصاویری از ورزش‌های سنگین مانند وزنه زدن و...، که بدن را به‌گونه‌ای قدرتمند نمایش می‌دهد، در صفحۀ وی مشاهده می‌شود.

تصویر شمارۀ5: بدن ورزشکاری در صفحۀ الهه منصوریان

3-4. نقش‌های زنانه

مؤلفۀ دیگری که در برساخت زنانگی بسیار تعیین‌کننده است، نقش‌های زنانه است. در نظام سنتی، وضعیت بیولوژیک متفاوت زن و مرد، عمده‌ترین و بهترین روش برای تعیین جایگاه اجتماعی آنان است و ارتباط مستقیمی با روش تعیین نقش، حقوق، و وظایف هریک از آنان دارد؛ بنابراین، نقش‌های مربوط به کنترل، نظارت، و امور خارج از خانه، دراختیار مردان و نقش‌های مربوط به تربیت و پرورش فرزندان و ادارۀ امور منزل، به‌عهدۀ زنان است. در اندیشه‌های مدرن ــ‌که بیشتر توسط نظریه‌پردازان فمینیست مطرح شده است‌ــ این تقسیم کار جنسیتی و تقسیم‌بندی دو حوزۀ خصوصی و عمومی و طرد زنان از جامعه، سیاست، اقتصاد، و اشتغال، موردانتقاد واقع شده است (Bahrami Boroumand, 2020, p.10). بر‌این‌اساس، نمونه‌های پژوهش حاضر نیز در دو گروه کلی قرار داشتند؛ نمونه‌هایی که درون نقش‌های سنتی قرار می‌گیرند و نمونه‌هایی که می‌کوشند اجرایی مخالف آن داشته باشند.

الف) نقش‌های سنتی: در طول تاریخ، نقش‌های سنتی زنانه معمولاً به سه شکل مادری، همسری، و خانه‌داری بروز یافته و موردتوجه بوده است. تعداد زیادی از زنان موردبررسی، خود را در نقش مادری تصویر می‌کنند. به‌این‌معنا که نقش مادری از میان سه نقش سنتی زنانه در اینستاگرام فارسی، نمود بیشتری دارد؛ اما مادری به سه شیوۀ متفاوت در اینستاگرام عرضه می‌شود:

1. گروهی از نمونه‌ها، مادری را به‌شکل کاملاً سنتی و کلاسیک آن به‌نمایش می‌گذارند. همان نوع مادری‌ای که در نسل‌های پیشین، مادران و مادربزرگ‌ها ارائه می‌کردند در صفحات این نمونه‌ها نیز دیده می‌شود؛ به‌عنوان‌ مثال، «بانو صادقی»، «لیلی»، و «گونش»، مادری‌های خود و ارتباطشان با فرزندان را به‌گونه‌ای ساده، روزمره، و بدون‌روتوش به‌تصویر‌ می‌کشند؛

2. گروه دوم، مادری را به‌شکل نو و تجاری‌شده به‌نمایش می‌گذارند. این گروه از طریق نمایش مادری، رابطۀ خود و فرزندانشان و همچنین، نمایش کودکان، کسب‌وکار می‌کنند و در قالب صفحات مادر و کودک، بازنمایی شیک و به‌روزی از ارتباط خود و کودکانشان ارائه می‌دهند. این مادری تجاری‌شده با پوشیدن لباس‌های مادر و کودک، برگزاری مراسم‌ تولد، و جشن‌های باشکوه به‌نمایش درمی‌آید؛ به‌عنوان مثال، یکی از نمونه‌ها، «دلوین» است که چنین شیوه‌ای از نمایش مادری را در صفحه‌اش ارائه می‌دهد.

3. گروه سوم، افرادی هستند که نقش مادری را در کنار نقش‌های دیگرِ غیرسنتی به‌نمایش می‌گذارند؛ به‌این‌معنا که نمایش متوازنی از نقش مادری و سایر فعالیت‌ها و نقش‌های زن در صفحه وجود دارد؛ به‌عنوان مثال، «شبنم شاهرخی»، ترکیبی از نقش مادری و ورزش حرفه‌ای بدن‌سازی، «سمانه سوادی» مادری را در کنار فعالیت‌های اجتماعی و آگاهی‌بخش حوزۀ زنان، «نعیمه قدیمی»، مادری را در کنار فعالیت‌های حرفه‌ای طراحی لباس، و «پریچهر»، مادری و خانه‌داری را در کنار کنشگری‌های اجتماعی، مطرح می‌کند.

این گروه، در تلاش برای ترکیب نقش‌های سنتی و مدرن و آمیختن نقش‌های حوزۀ عمومی و خصوصی برای زنان هستند. آنان نقش مادری را از زندگی زنان حذف نمی‌کنند، بلکه نقش‌ها، علایق، و تخصص‌ها را به آن می‌افزایند. گروه یادشده، طیف بسیار متنوعی از نمونه‌ها، ‌از زنان کاملاً مذهبی تا زنان غیرمذهبی و حتی فمینیست‌هایی مانند سمانه سوادی، را دربر می‌گیرد.

ب) نقش‌های ضدسنتی: بخش دیگری از نمونه‌ها، برخلاف گروه قبل، هیچ نشانی از نقش‌های سنتی سه‌گانۀ زنان در صفحات خود ندارند. گروهی از آن‌ها، فضاهای اقتصادی زنانه‌ای برای خود خلق کرده‌اند و بیشتر موقعیت حرفه‌ای و تخصصی خود را بازنمایی می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «آناشید حسینی» و «صدف‌بیوتی» دو کاربری هستند که کسب‌و‌کار شخصی خود را، که موفق هم بوده است، راه‌اندازی کرده‌اند. صفحۀ آن‌ها بیشتر به بازنمایی همین امر اختصاص دارد؛ آن‌ها در نقش زن شاغل کارآفرین نشان داده‌ می‌شوند، نه زنی در موقعیت مادری، همسری، یا خانه‌داری.

تصویر شمارۀ6: الگوی تجاری‌شدۀ مادری

گروهی دیگر، خود را در نقش کنشگر اجتماعِ بازنمایی می‌کنند؛ به‌عنوان مثال، «نرگس کلباسی» در حوزه‌های عام‌المنفعه‌ای مانند بازسازی مناطق زلزله‌زده فعالیت می‌کند و صفحه‌اش به فعالیت‌های این حوزه اختصاص دارد. برخی نیز خود را در نقش‌ها و عرصه‌هایی بازنمایی‌ می‌کنند که پیش‌ازاین، بیشتر عرصه‌های مردانه تصور می‌شده است (در نقش ورزشکار حرفه‌ای در ورزش‌های سنگین (مانند الهه منصوریان)، در نقش جهانگرد (مانند هدی رستمی)، و...). این گروه، مرزهای میان نقش‌های زنانه و مردانه را که به‌شکل سنتی وجود داشته است، مخدوش کرده و تعریف جدیدی از زنانگی و جایگاه زنان در ساختارهای اجتماعی و خانوادگی عرضه می‌کنند.

4-4. ساحت‌های بروز زنانگی

بنا بر آنچه از دو قسمت پیشین به‌دست آمد، می‌توان ساحت‌های بروز زنانگی را در نمونه‌های مورد بررسی در قالب شکل شمارۀ (1) نشان داد.

برای شناسایی گونه‌های اصلی الگوهای رسانه‌ای‌شدۀ زن ایرانی، لازم است تصویری از نحوۀ کنار هم قرار گرفتن مؤلفه‌ها برای هریک از نمونه‌ها داشته باشیم که در جدول شمارۀ (4) ارائه شده است.

 نتیجه‌گیری

پژوهش حاضر با استفاده از رویکرد سایبرفمینیسم تلاش کرد، جنبه‌های گوناگون خودبیانگری و برساخت زنانگی زنان ایرانی را به‌گونه‌ای درهم‌تنیده با شبکۀ اجتماعی اینستاگرام بررسی کند. برپایۀ داده‌های جدول شمارۀ (4)، الگوهایی از زن ایرانی رسانه‌ای‌شده در فضای سایبری اینستاگرام، در قالب هشت گونه یا الگو مشخص می‌شود.

گونۀ نخست) سایبرمادر: سایبرمادری، شکل تازه‌ای از ظهور زن خانه‌دار و مادر در فضای مجازی است. سایبرمادر، قلمرو قدیمی خانه و خانواده را برای کنشگری آرام خود انتخاب کرده و با اینکه به‌ظاهر نقش سنتی زنانه را بازنمایی می‌کند، اما با اجرای زنانۀ خود، درحال تغییر این موقعیت سنتی است. برساخت زنانگی سایبرمادر، آمیخته‌ای از بدن مادرانه و بدن زیبایی‌شناختی است. خودبیانگری او بیشتر دربردارندۀ الگوهای خودروایتگری با عکس، واگویۀ احساسی و شخصی، و تعامل دوسویه با مخاطبان برپایۀ تجربۀ مشترک مادرانه و خانه‌داری است. سایبرمادری در ‌شکل‌های توسعه‌یافتۀ آن به‌ نوعی سایبرکارآفرینی رسانه‌ای یا تولیدی تحول می‌یابد.

گونه دوم) سایبراکتیویست: فعالان روشنفکری و سیاسی در حوزۀ حقوق زنان، مسیر کنشگری مستقیم را درپیش می‌گیرند؛ اما زنانگی و حضور در فضای مجازی و تعامل با جامعۀ زنان، گونۀ خاصی از سایبراکتیویسم زنانه را به‌وجود می‌آورد. برساخت زنانگی در این‌ گونه، بیشتر الگوی بدن جنسیت‌زدایی‌شده و نقش‌های ضدسنتی را به‌شکل خودبیانگری منطقی و آموزشی ترویج می‌کند. این گونه، در مقایسه با اجراهای زنانۀ دیگر، کمتر بر بدن، ارتباط و احساس، و تجربۀ زنانه متمرکز است و می‌کوشد مرکز زنانگی خود را به بیرون از آن منتقل کند.

گونۀ سوم) سایبراکوتوریست: اکوفمینیسم، رویکردی است که بر رابطۀ اگزیستانسیل میان زن و طبیعت تأکید دارد و سایبراکوتوریست، الگویی از زنانگی است که چنین معنا و سلوکی را به‌خوبی به‌نمایش می‌گذارد و ازجمله ویژگی‌های آن، خودروایتگری با عکس به‌همراه تأکید بر انتقال تمرکز به زمینۀ طبیعی و یکی کردن سوژۀ زنانه و طبیعت آزاد و وحشی که در بدن طبیعی و رها، شکستن تصاویر کلیشه‌ای از زنانگی قاب‌بندی‌شده را هدف گرفته است. این گونه، تغییر فهم جامعه از بدن زنانه به‌دور از نگاه‌های خیرۀ مردانه و افزایش کیفیت زندگی با سفر، گردش، گریز از شهر، و تجدید رابطه با طبیعت را در پی دارد.

گونۀ چهارم) سایبرمددکار: فعالیت‌های خیریه‌ای از حوزه‌های مهم فعالیت‌های سایبری زنانه است. بدن سازگارشده‌ای که با خودبیانگری تعاملی، صمیمانه، و تجربی با ویدئو، همدلی خواهرانه را برمی‌انگیزد. سایبرمددکار، زنانگی را در مددکاری اجرا می‌کند که به اخلاق مراقبی که از سوی فیلسوفان فمینیست به‌عنوان اخلاق زنانه شناخته شده است، بسیار نزدیک است.

گونۀ پنجم) سایبرمشاور: تجربۀ معنوی، مراقبت از خود، و نوسازی روانی یکی از خطوط اصلی زنانگی رسانه‌ای‌شدۀ سایبری در ایران است که به‌طور مشخص، به تولید گونۀ متمایزی به‌نام سایبرمشاور می‌انجامد. ارتباطات مجازی، این امکان را فراهم کرده است که نوعی معنویت‌گرایی زنانه متناسب با مسائل و روحیات و تمایلات خاص آن بتواند محور شبکۀ خاصی از روابط زنانه در فضای مجازی قرار گیرد. زنان سایبرمشاور به بسیاری از مسائل فکری، روانی، تربیتی، سبک زندگی، آشپزی، عاطفی، معنوی، و مذهبی برپایۀ همدلی خواهرانه پاسخ می‌دهند.

گونۀ ششم) سایبراستایلیست: «زیبایی»، یکی از محورهای بسیار مهم و زایندۀ زنانگی رسانه‌ای‌شده است که به‌طور مشخص، گونه‌ای را به‌وجود می‌آورد که می‌توان او را سایبراستایلیست نامید. سایبراستایلیست، نماد جریان پرشور زیبایی‌دوستی زنانه است که هنری زنانگی را با بدن زیبایی‌شناختی، فشن، و تولید اثر، برمی‌سازد. خودبیانگری آن بیشتر با بهره‌گیری از خودروایتگری با عکس با فرم ارتباطی دوسویۀ شخصی (در ضمن یکسویۀ جمعی) است که سایبراستایلیست را قادر می‌سازد در عین نزدیکی با نبض تجربه‌های زنانه، موقعیتی پیشرو در جریان‌سازی زنانۀ سایبری ایفا کند.

گونۀ هفتم) سایبرکارآفرین: زنان سایبرکارآفرین عمدتاً از دل گونه‌های دیگر پدید می‌آیند و ماهیت مستقلی ندارند. این گونه، نماد بازار و اقتصاد زنانه‌ای است که زنانگی سایبری پدید آورده و اهمیت اقتصادی آن به‌مرور درحال شناخته شدن است. فشن و زیبایی، محتوای فرهنگی، مشاورۀ روان‌شناختی و معنوی، ورزش زنانه، فعالیت خیریه‌ای، و خانه‌داری، همگی عرصه‌های اصلی اجرای زنانه هستند که برای ارائۀ بهتر خدمات به جامعۀ زنان، به رشته‌ای در کارآفرینی زنانه تبدیل می‌شوند.

گونۀ هشتم) سایبرورزشکار: یکی از شکل‌های مهم برساخت بدن زنانه، ساختن بدن و ورزشکاری است که با شکستن تصاویر کلیشه‌ای، بعد جدیدی از زنانگی را به فضای عمومی تک‌جنسیتی معرفی می‌کند. تعامل با مخاطبان از طریق خودبیانگری با عکس و به‌اشتراک ‌گذاشتن صمیمانۀ تجربه‌های بدنمندانه و زنانه از فعالیت ورزشی، از ویژگی‌های این گونه است. توجه به بدن، خود از ویژگی‌های کلی الگوهای زنانگی رسانه‌ای‌شدۀ سایبری در همۀ گونه‌هاست، اما سایبرورزشکار، این ویژگی را در مسیر تا‌کنون پیموده‌نشده‌ای از نقد کلیشه‌های جنسیتی دنبال می‌کند.

این هشت گونه، الگوهای «سایبری» زنانگی زن ایرانی را توضیح می‌دهند. سایبری، برای این گونه‌ها تنها یک صفت نیست، بلکه این ‌گونه‌ها از تقاطع ویژگی‌های مربوط به فضای سایبری اینستاگرام (مانند فرم بصری، فرم کلامی، و فرم ارتباطی) با مؤلفه‌های زنانه‌ در بازنمایی اینستاگرامی به‌دست آمده است؛ به‌این‌معنا که بدن زنانه، نقش‌ها، و ساحت‌های بروز زنانگی در درهم‌تنیدگی با فضای سایبری اینستاگرام به‌وجود آمده است که بخشی از آن‌ها با فضای واقعی اجتماعی پیشاسایبر هماهنگی دارد و در فضای سایبر، صرفاً بازتاب داشته است (مانند نقش‌های سنتی زنانه یا بدن زیبایی‌شناختی، بدن سازگارشده، و موارد مشابه دیگر). برخی از موارد نیز تنها در فضای سایبر ساخته شده و خارج از آن وجود نداشته یا معنادار نبوده‌اند (مانند بدن بیولوژیک و بدن پنهان‌شده یا نقش‌های سنتی در کسوتی نو).

اما در یک نگاه کلان‌تر، که سایبرفمینیسم عرضه‌ می‌کند، همۀ این الگوها، حتی مواردی که پیش از سایبر نیز وجود داشته‌اند، در گونه‌های سایبری، ماهیتی متفاوت به‌خود گرفته که از پیوند با ویژگی‌های فضاسایبر به‌دست آمده است. برپایۀ نظریه‌های سایبرفمینیستی که در رویکرد نظری بیان شد، ویژگی‌هایی برای کاربری زنانۀ تکنولوژی‌های نوین وجود دارد که عبارت‌اند از: بازتوزیع شبکه‌ای قدرت، اتصال، انضمامی و زمینه‌مندی، گردش مشارکتی و خودانگیختۀ اطلاعات، سوژه کردن بدن و طبیعت، کاربری اجتماعی‌ـ‌ارتباطی، رؤیت‌پذیر و عمومی کردن امر خانگی، و.... در این زمینۀ کلی، هریک از گونه‌های زنانگی سایبری پژوهش حاضر، ظرفیت‌های زنانه و ویژگی‌های سایبرفمینیستی بالا را به سبک خاص خود و در ساحت‌های موردنظر خود به‌جریان می‌اندازند.

به‌عنوان مثال، سایبرمادر، مادری را از گوشۀ پرزحمت کار خانه به شبکۀ جدیدی از روابط مادرانه ارتقا داده و کیفیت زنانۀ مادری، خانه‌داری، و بچه‌داری را به‌خوبی با ویژگی‌های سایبرفمینیستی شبکۀ اجتماعی اینستاگرام همخوان کرده است. مادری، فضایی برای گفت‌وگو، تعامل، و به‌اشتراک‌گذاری تجربه‌ها برای زنان شده است. سایبراکتیویست، انحصار نهادهای پدرسالار بر رسانه و فاصلۀ زیاد میان حوزۀ عمومی و حوزۀ خصوصی را به‌چالش کشیده و در‌حال تغییر معنای مذکر سیاست و آمیختن سیاست و زندگی است و زنان را به بازیگران مهم و اثرگذاری در کنشگری‌ها و سیاست‌ورزی تبدیل کرده است. سایبراکوتوریست، رابطۀ معنادار زن و طبیعت را به نوعی کنشگری عمومی در راستای تغییر سبک زندگی ماشینی و مصرفی تبدیل کرده است و همچنین، زنانگی محدود به خانه را به زنانگی آزاد و رها که با اصل طبیعی خودش در متن طبیعت گره می‌خورد، نشان می‌دهد و این چهرۀ تغییریافته را در سطح گسترده‌ای در شبکه تولید می‌کند و از‌این‌طریق در ساخت و توسعۀ آن مؤثر است. سایبرمددکار، ویژگی پرستاری و مراقبت‌گری زنانه را به‌کمک فضای سایبری به شبکه‌ای از همدلی زنانه توسعه داده است. سایبرمشاور برای نخستین‌بار، درددل‌ها و برداشت‌های خاص معنوی و زبان حال زنانه را به روایتی رسمی و قابل‌اعتنا در جامعه ارتقا داده و سایبراستایلیست، برداشت ابژه‌گرا از فشن و آرایش زنانه را به سوژۀ قدرتمند اقتصادی تبدیل کرده است. سایبرکارآفرین، زنانه شدن کار و سویه‌های نوینی را نمایش می‌دهد که درصورت آمیختن کار و بازار با سوژۀ زنانه، ممکن می‌شود. این سوژه در بسیاری از موارد، تنها به‌کمک بازار و محیط عرضه‌ای که فضای سایبری ‌اینستاگرام فراهم کرده است، ایجاد شده و رونق گرفته است. سایبرکارآفرین، الگویی از زنانگی است که می‌توان گفت، به‌واسطۀ فضای سایبر و ویژگی‌های ماهوی آن برای بیشتر زنان ایرانی قابل‌دسترسی شده است، در‌حالی‌که پیشاسایبر، تنها برای تعداد انگشت‌شماری از زنان، دردسترس بود. سایبرورزشکار، پیوند میان ورزش و ارزش‌ها و فیزیک مردانه را به‌کلی به‌چالش کشیده و معنای تازه‌ای از زندگی ورزشی و توجه به سلامت بدنی را به جامعه معرفی می‌کند.